活着就是一种修行集锦9篇

活着就是一种修行范文1

乐嘉 中国性格色彩研究中心创办人，“FPA性格色彩”创始人，性格色彩传道者，畅销书作家，知名主持人、演讲家、培训导师。

他并不着急将米饭咽下，而是开始咀嚼起来，细细感受米饭在口腔里弥漫的香气。随着自己的每一次牙齿咬合，他默默地在心里数起数来，一，二，三三十四，三十五，三十六。整整三十六下咀嚼之后，他才将那一小口米饭咽下喉咙。

这样的动作一直持续重复了半个多小时。最后，他将碗边仅剩的最后几颗米，用舌尖慢慢卷入口中。

这位在屏幕前向来以反应快著称的“乐老师”，此刻的动作却是如此之细致而缓慢，以至于让人产生一种错觉，仿佛时间在刹那间跌入了一个黑洞。

闭关记

这是乐嘉第一次七日闭关时和食物相关的记忆片段。

2008年，当乐嘉的性格色彩研究发展到第七年，为了更好地解决学员在求知过程中的困惑，同时也是为了解决自己对职业未来的困惑，他决定来一次个性的修炼。于是，一趟七天闭关之旅应运而生。

在山上闭关的七天里，乐嘉过上了纯僧侣式的生活—斋戒、禁语、禁足，不出关房，不与外界发生接触，每日念诵修持，阅藏研法，站桩抄经

和许多人喜欢渲染闭关修行地的神圣不同，在乐嘉的笔下，他并没有去描述身处环境的“世外桃源”之处，“仅仅是普通的一座山，普通的一个庙”，他说。而在闭关结束之时，他甚至没有得出什么诸如“灵魂得到净化”、“身心真正合二为一”的结论。

他这样形容自己的这次闭关经历—“七天七夜不能说话目中无人没有手机无书纸笔墨万物皆空的生活”。然而当他将七天里他的一切眼睛所见、耳朵所闻、内心所感受到的所有内容用文字描述出来，一切看起来却是那么新奇有趣。

对于食物，“有一次早餐的榨菜我精心数了几遍，发现加权平均后，每顿早餐配发的榨菜小条不超过9条”。

对于静坐，“每场静坐完毕，我目睹的都是可怜的同修们个个捶胸顿足又不敢唉声叹气，在疼痛中呲牙咧嘴，我也不例外，反正要疼大家一起疼，心情就舒适了很多。”

在向住持师兄咨询内心疑惑的纸条上，他写下的问题是，“我同房的6个兄弟至少一半以上鼾声震天，基本每夜无法入睡，有没有什么妙法可以在此种状态中修行？”

很少有人会如此诚实地将自己内心的真实感受一五一十地道出。虽然时常用抽离的眼光、戏谑的口气在研究“修行”这件事，但他说自己内心实际上是极度虔诚、极度敬畏的。“我不是佛教徒，甚至没有任何。但我尊重一切宗教。”探索宗教的各种可能，对乐嘉而言，跟闭关一样，也是一种新奇有趣的事情。

当然，在很多人看来，乐嘉发亮的光头就代表着一种肉体上的修行。在他的书里，他给自己刻画的形象，也是一个小和尚。这让人无法不将他与修行这样的字眼联系起来。实际上，他也时常尝试亲身实践着市面上形式各异的修行。“说修行，听着有些神叨叨的。”乐嘉更愿意把打坐、冥想、瑜伽视作一种锻炼。“就像跑步，游泳，爬山一样”

“但闭关不是锻炼。它是一种真正的修行。”在乐嘉看来，“人之所以要修行，基本上都是因为在凡尘俗世中被种种事项所惑，看不清自己，看不清未来。当他内心迷茫的时候，他就必须通过某一种方式来让自己看得更加清楚。”

乐嘉的修行则始于好奇。“因为我没有体验过，我需要亲身体验一下。”其次，乐嘉的闭关还带着研究的目的。“我很有兴趣知道，什么样的人，会对修行这件事情有兴趣，会到那边去闭关。我要亲眼看看这到底是怎么样的一个群体。”乐嘉说。

乐嘉看到的是一群各自在生命中有着缺憾和困惑的同修—许多被下了死刑通知的病患盘踞山头，祈求抓住最后一根稻草；被情感纠葛弄得头昏脑胀的人，上山则是为了反省和平静；也有事业成功但生活和家庭却一塌糊涂的，希望用静修来给自己的不幸做个了断比起修行本身，七天里对这群修行者的观察给了乐嘉更多的思考。

“在山上修行，会觉得世间万物通通都是身外之物，没有任何意义。可是只要一离开那个环境，回到俗世，不出三天立马会被凡尘琐事包围。再厉害的人都没有办法。”乐嘉笑说他描述的这种人，正是自己—无论在修行时练就了何等空灵无忧的状态，一回到尘世，生活立马回到原点。“好在我不属于那种完全以事业为核心导向的人。我还是很追求快乐和自由的。”

要是压力太大，乐嘉会考虑重新回到修行的状态。“但是，我就会采用不同的方法了。”所以，在七天闭关后，他又尝试了辟谷，准备体验一下“食肉勇而悍，食谷智而巧，食气清而寿，不食不死而神”的境界。“辟谷很神奇，是一个强身健体的好方法。”他选择了从最简单的果汁断食开始：一周时间里，他只喝由胡萝卜、番茄和苹果打成的果汁—断食给了他疲惫的身体一个恢复生机的机会。接下来，为了延续战果，他又开始食素，整整坚持了一百天。

更多的时间里，他将自己关在家中，闭关写书。今年，他一下子出版了三部作品。其中，《本色》一书是他多年来的“自剖录”。对乐嘉而言，写书是一种无意识的修炼。由于性格使然，在乐嘉的天性中，坚持是一件难事。“写书是一种极好的锤炼。要求我必须沉下心来，做大量幕后的工作，同时还要耐得住寂寞，要懂得自制和坚持。”

自驾游

在很多人的想象中，一身肌肉的乐嘉必定非常热爱极限运动。事实上，攀岩、滑雪、潜水他没有一项擅长。乐嘉笑说自己空有一身不安于现状的冒险因子，骨子里却还是怕死，不愿意克服内心恐惧，去挑战生命的极限。即便如此，他还是为自己的冒险因子找到了一个最恰当的出口—独行自驾。

如果说闭关是为了满足好奇，断食是为了恢复健康，写书是为了练习坚持和自制，那么自驾旅行兴许才是最适合乐嘉的一种生活方式。“修行和旅行，对我而言，都是一种暂时的停顿和休憩。用时下心灵鸡汤式的语录说来，就是人生脚步走得太快的时候，就要刻意走慢一点。”乐嘉笑说。

经常有人问乐嘉，你如何选择旅行的方向？乐嘉的回答是：心向何方，便往何方。

2012年底，因声带受损，乐嘉离开了《非诚勿扰》，静养治疗。这一举动被粉丝们认为是乐嘉为自己的“出走”埋下的伏笔。突然地，他从屏幕前消失。很长一段时间，他不再参加电视节目的录制，也没有进行惯例的巡回演讲。很多人猜想，他多半是去了深山修炼。事实是，他开着自己的途锐，绕着屏幕外的世界，旅行了一圈。

“去玩儿”—这是乐嘉最喜欢的一件事。他的习惯是，拿着一张地图，不做任何计划，独自一人，开上车就往前走。最早的自驾之旅始于2006年与女友的一次争吵后。这天晌午，乐嘉心血来潮，踏上了一个人的“浪迹天涯”—从上海出发，途经国清寺、太姥山、湄洲岛、厦门、阳朔、三江、七星桥、雷公山、梵净山、景德镇、婺源、齐云山最后到达黄山。整整29天的时间，他以9800公里的战绩绕遍了南方七省。

接着，他对自驾的热情便一发不可收。2007年是新疆；2008年是四川、西北和海南；2009年是云南和台湾；2011年是新西兰和美国；2012年则跑了法国、西班牙、瑞士和意大利在乐嘉浪迹天涯的七年旅程中，迷过路，有过艳遇，曾被警察搜身敲诈，也曾在悬崖边发生翻车事故，命悬一线。当然，旅途中获得的快乐，总是比危险来得多—在法国跟着当地人学习挥霍时间，享受生活；在菲格拉斯参拜达利的灵魂，感受天才神经兮兮的创造力；在西班牙见识幸福男女在大教堂前的长吻；在阿根廷目睹疯狂球迷与防暴警察的对峙；在鬼怒川和猴子一起泡温泉

外出旅行，大多数人喜欢去参观象征城市历史和文化的博物馆和美术馆，也有人偏偏喜欢逛菜市场，感受当地的风土民情。但这些地方，乐嘉都不喜欢。他说自己不是个吃货，也没有什么强烈的人文信仰，倒是喜欢待在大自然里头，吹着凉风，晒着日光。木头、石头、树林、河流，总是能轻易吸引他的注意力。“我就是野人一个，喜欢特别野的地方。”

不久前的一趟美国自驾之旅，就给了乐嘉很大的震撼。从繁华的洛杉矶出发，沿着一望无垠的海岸线，途经风景优美的森林公园，一路驶向险峻鬼魅的死亡谷。死亡谷出现在眼前的一霎，乐嘉突然觉得自己成了一名独行侠。黄沙卷起，一种孤独感油然而生。“整个画面就像一部武侠电影。目光所及之处，尽是一片荒凉，心里立刻有种风萧萧、凄瑟瑟的感觉。”

而最近的一趟行程，乐嘉到了一趟黔西南地区。短短六天的行程，给他留下最深刻印象的，不是民俗风情，也不是秀美景色，而是和上海截然不同的清新空气。他的下一站，兴许会是南美洲和非洲。“巴西、秘鲁、玻利维亚、古巴我想去那些地方。”乐嘉说。

“独行江湖，每走一次，我就坚定一次‘夏虫不可语冰，井蛙不可语海’，更加看清自己的渺小无知，感叹世界的广袤无边”—这是乐嘉在书中写下的文字，也是他对于之所以选择独行江湖最好的理解。

[对话乐嘉]

到深山去

记者：对你而言，修行的意义是什么？

乐嘉：我先给你讲个故事。前段时间，我的家人去了一趟广西。那是广西巴马甲篆乡平安村的巴盘屯。这是中国著名的长寿村，小小一个村落五百多人，百岁以上的老人就有七个。家人到了那里一看，成千上万的老头老太太，还有许多癌症和肿瘤的患者，都坐在路边晒太阳。原来当地有个说法，病重的人吃吃那边的粗粮，喝喝那边的水，慢慢地就可以康复—当然，也许这只是一种心灵的慰藉。但对他们而言，这是一个活命的通路。修行也是一样。人不是神，不是佛，在不同的阶段一定会有不同的困惑。哪怕是像李连杰、王菲、马云这样功成名就的人—乔布斯还喜欢闭关打坐呢。他们希望有人可以指出自己身上的问题，帮自己指点迷津，解决困惑。当人力无法解决这些困惑，他们就会去寻找一种比人类更强大的力量，也就是求神拜佛。实际上他们真的是信仰鬼神之说吗？未必，他们是需要通过一种信仰，来跟自己对话，求得心灵上的宁静。

记者：你将闭关看做一次有趣的体验，还是真正将其视作一次净化自身的机会？

乐嘉：我研究它。自从我体验了那次闭关之后，我开始发现到一个有趣的现象—大多数的修行方式都是让人由快向慢转化的。目前市面上的修行的方式基本上都是为了帮助那些急性子的人，心情容易烦躁和焦躁的人，容易迷茫找不到方向的人。倒是从来没听说过哪个慢性子的人想要去修行的。也很少听到有哪一种修行的方式是为了帮助那些慢性子的人，让他变得生活节奏加快一点。但是实际上，这个世界是由急性子的人和慢性子的人构成的。那么，为什么没有人来推崇一种专门为慢性子所设的修行方式？市面上并没有一种修行，能够让慢性子的人变得更加乐观，更加主动，更加积极向上。而性格色彩研究能做到这一点。性格色彩研究中，关于修炼的概念和定义更加大，每一种性格都可以通过修炼来取得自己想要的东西。也许对很多人而言，这是一种更全面的修行。

活着就是一种修行范文2

【关键词】翻译；修辞；互通与分歧

一、引言

在西方，修辞学一直是一门发展成熟的学科，它的历史可以追溯到古希腊罗马时代，虽然其发展几经变革，但是当代修辞学的蓬勃发展证明了修辞学具有的强大解释力和兼容性，正如著名修辞学家、语言哲学家理查兹说过：“有意义的地方就有修辞的存在”。人类的日常交际中话语互动与修辞唇齿相依，修辞的意义已经超过了传统上劝说和演讲的范畴，它是有效运用象征手段，通过修辞者与受众的互动，达到说服并影响受众行为的目的的交际活动。翻译从本质上看是一种跨语言、跨文化的交际行为，翻译过程涉及到话语的互动和交际实践，可以看成是一个修辞的过程。翻译与修辞之间的关系密切，两者之间既有互通性，又存在分歧。

二、翻译和修辞的互通

首先，翻译和修辞都是一种交际活动，都涉及到言语的使用，同时也是面向受众的交流过程。当代许多修辞学家都对修辞提出了各自的理解：“出于交际的目的有效运用象征性表达取得交际效果的系统研究和实践活动”；“人类运用象征手段进行交际的活动”；“通过策略使用象征影响彼此思想行为的所有方式”等等。这些定义都将修辞活动解释成一种交际行为。翻译就是要帮助不同语言、文化、地域的人们进行交际和交流，因此翻译和修辞都是以交际交流为前提的，没有交际和交流就没有翻译和修辞。第二，翻译和修辞都涉及到语言的解释、理解和使用。从修辞学的传统上看，修辞就是劝说和演讲，修辞过程就是语言使用的过程，当代修辞学将修辞的研究范围推向了更为广阔的领域，但是语言作为最主要的“象征手段”，一直都是修辞学分析的主要对象。第三，翻译和修辞都是以意义的阐释为基础的，意义的阐释和表达是翻译哲学和修辞哲学的共根，它有效地解释翻译和修辞本质的问题。翻译研究除了要对翻译策略方法有感性的了解外，更重要的是应该科学地把握意义分析这个根本问题，也是当代修辞学所要解决的根本问题。第四，翻译和修辞都是针对受众进行的言语交际活动。以受众为中心是古典修辞学研究的基础之一。当代修辞学中，佩尔雷曼的“听众中心”理论和伯克的“同一”理论都是围绕对受众的关注而产生的。翻译也是面对读者和听众的一种交际行为，现在翻译研究从以往只注重译者和原文转变到对读者和受众本身的讨论和译者同受众的互动上来。因此，翻译和修辞都把受众作为了决定最终目的的重要因素。最后，翻译和修辞都是综合性学科，两者都具有极大的兼容性。纵观古典修辞学和当代修辞学，一些伟大的翻译家同时也是伟大的修辞家，如古代的西塞罗、格拉斯、奥古斯丁；当代的理查兹。他们的翻译理论总和修辞学的知识有着千丝万缕的联系，并很好的体现了其修辞观和翻译的关系。翻译过程中的许多问题的解释可以在修辞理论中找到答案，这使翻译学和修辞学的跨学科研究成为了可能。

三、 翻译和修辞的分歧

翻译和修辞还存在着分歧。其一，翻译过程涉及原语、目标语、译者和受众（读者和听众），旨在实现语言与文化的转化与阐释的目的，而修辞是可以运用一切可能的或有效的象征手段来影响受众思想的交际行为，旨在达到修辞者对受众的说服和认同的最终目的。在此过程中，修辞不涉及到另外一种语言和多语言转换的参与，同时翻译的目的与修辞还是有差别的，修辞是以劝说和认同为目的，而翻译则是以阐释为目的。其二，翻译着眼于两语或多语的转换，关注文化象征符号的重建；而修辞不关注语际间词义的转换，更关心如何设计话语的表达，增强话语的效果并对受众产生积极的影响。其三，对翻译评判多以译文质量为重，很少考虑受众的因素。多数受众都是被动地接收原文信息，译者为了忠实原文和准确表达，很少考虑如何围绕受众展开翻译话语并有效影响受众；而修辞本质要求必须以受众为中心，追求的是通过有效的手段达到修辞者与受众之间的“认同”，这种手段可以是多样的，没有唯一的标准。

四、结语

翻译和修辞既有互通也有分歧，但是两者的互通远远大于分歧，因而两者完全可以联合起来进行交叉学科的研究。作为一种跨语言跨文化的交际行为，翻译完全可以看成一种特殊的说服行为和修辞活动，尽管对翻译的评价标准不一而语，但是从一种语言到另一种语言，一种文化到一种文化必须考虑目标受众的接受程度，只有建立了同受众的“认同”才能提高翻译质量，达到翻译的效果。

参考文献：

[1] Foss，Sonja K.，Karen.A Foss & Robert Trapp.Perspectives on the Study of Rhetoric （3rd edition）[M]. Illinois：Waveland Press，Inc.2002.

[2] James A，Herrick.The History and Theory of Rhetoric：An Introduction[M].Boston：Allyn and Bacon. 2001.

活着就是一种修行范文3

看过小说的都知道武林高手在山上修行。修身养性。实际上人生就是一场修行。最开始的你是那么的锋芒毕露。你的脾气是不给任何人面子。你总是那么的脆弱经受不住打击。记住人生是一场磨练你在磨练中修行成长。

你知道为啥古人读书吗？因为古人啊在进行修行啊。为什么呢。因为在古代没有报纸古人获得知识不可能用网络只能靠着书籍了。在我看来读书开阔了眼界而开眼界就是一种修行。当你的眼界开阔了你会看明白很多的事情这就是一种修行啊。当古人遇到挫折的时候多数不还是选择了读书写文章画画来排解自己吗？就是当你遇到困难的时候怎样去处理这个困难并且战胜困难就是你在修行啊。

在人生的道路上你会经历很多修行。比如你第一次做饭。你可能笨手笨脚什么都做不好。但是经过这次你有经验了你可以下次做的更好这就说明了你在成长在修行。什么是修行就是你能够不断的丰富自己。丰富自己的内心丰富自己的经验。这是磨练，当你战胜困难你就是成功修行了一课。

我还记得修行这个词最开始出现的时候是我父母出去打工。我独自一个人在家。我父母告诉我我应该长大了。要学会自己独立面对很多事。那是我人生中最为重要的一场修行。因为那是我成长的开始。我父母没出去打工的时候把。我在家里啥事都是父母照顾，啥决定都是父母给我做，我过着衣食无忧的生活。真的是衣来伸手饭来张口的日子。自己就像一个富家少爷，啥都不会。但是我父母出去打工了。家里就没有人看着我了。我要学着自己做饭我要学着自己做饭。第一次做饭做的真是稀碎啊。把饭都做糊了。当时我的内心是崩溃的。但是我不会放弃因为放弃就要挨饿。我没得选择所以只能再次尝试。直到成功。我不记得当时我经历了多少的失败我才把饭做好。那天吃着自己做的饭我心里是五味杂陈啊。生活太难了但是自己总算是学会了一些东西啊。后来我自己学会了自己洗衣服，后来虽然生活上的问题不断但是我都挨过去了。我印象最深的就是自己难过的时候就喜欢把自己放空写东西。看书。我想这是更加有益的磨练。

对我来说这就是重要的修行。这场修行让我看到了自己是有能力的是可以自己独立做很多的事情的。嘿朋友你是不是每天的生活都有着这样或者是那样的磨练呢？你是否在磨练中修行得到了自己曾经未曾有过的东西呢？珍惜生活中的困难。在困难中修行。成长自我。

活着就是一种修行范文4

在尼泊尔加德满都巴格马蒂河边，居住着一群远离凡尘的“圣人”，他们进行着一种奇怪的“修行”——吸食大麻。这种“修行”不仅是他们“普渡众生”的方式，也是他们的生存手段。他们就是加德满都真真假假的苦行僧。

巴格马蒂河边的苦行僧居住在一个“四合院”式的神庙回廊里，一面墙壁一面透风，苦行僧生活的空间和所有的家当都仅在一张地席的宽度。西瓦说：“有些人自幼年起就愿意过上这种流浪的苦行生活，一旦遁入空门，他们便放弃人伦之欢，寻求解脱之道，从此尽享苦

修之乐”。

据说苦行僧信奉的湿婆神也吸食大烟，吸大烟就自然成为苦行修炼中的一个部分。苦修的生活单调乏味、穷困潦倒，但他们“迷乐”于此。对他们来说，大烟能把他们带入一个望向“天堂”里的“极乐”的世界。有些苦行僧的眼睛都是红的，是因为吸食了过量的大麻。

他们有着教科书般的吸食手法，就连抽烟都要手握空拳，让烟雾通过空拳再传到嘴里。他们大口地吸食，以显示他们深厚的“内功”。由于我离的太近，被“二手烟”熏的头晕，实际上他也在打晃儿了。

打坐、化妆也是他们每天早上必做的“苦修”，为的是这一天能有个不错的收成。西瓦说，苦行僧们为了生计，脸上画着各色条纹，身上涂着炭灰（也有说涂死人的骨灰的），每日三五成群地打坐在著名的神庙附近“苦修”。游客拍照合影，20卢比即可。一般一个月下来，能有相当于人民币几百元的收入。

从骨瘦如柴的身子板儿，不难看出他们窘迫的生活状态，有些面孔虽然看起来有点狰狞，但他们大多性情温和。苦行僧的修行规矩是食素禁色的，西瓦说，即使他们其中有假，也没有人愿意嫁给他们。

活着就是一种修行范文5

关键词：有机毒物 土壤 淋洗 化学修复

中图分类号：X53 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2014）10（c）-0109-01

土壤对人类而言是一种十分重要的自然资源，是人类居住和生存的基础。随着我国的经济的高速发展以及人民生活水平的不断提高，人民对物质生活的要求也在不断的提高，随之而来的就是大量的工农业的生产污染物和人民的生活污染物的不合理排放给我国的土壤带来了严重的污染，且在不断的恶化当中。这一系列的污染已经开始对农副产品以及人们的正常、健康的生活带来了影响。

由于大量有机毒物的不合理排放，土壤的自我调节功能已经不能够很好的消除土壤中的有机毒物，这就需要我们进行人为的主动干预。可喜的是，最近几年全世界各个国家但已经开始关注并着手于对土壤污染的治理工作中。在欧美的很多国家，很早就开始投入大量的人力以及物力对土壤污染进行治理和修复，对被污染的土壤进行治理和修复技术的研究也从而了当前比较热门的一项科研项目。科学家们根据采用的修复土壤方法中占据主导地位技术的不同，将土壤的修复技术分成了三大类，分别为：物理修复法、化学修复法以及生物修复法。当前最常用也是收效最为明显的是化学修复法，化学修复法一方面利用传统的泵抽取处理方法进行修复，一方面结合最新的表面活性剂溶液淋洗技术，取得的效果比较的明显。本文就以有机毒物所污染的土壤作为研究的对象，分析表面活性剂溶液在有机毒物污染土壤淋洗以及修复中的效果。

1 实验的器材和方法

1.1 实验的主要仪器和主要试剂

实验仪器：TOC测定仪、低温冷冻恒温振荡器、电子天平、数显PH计、高效液相色谱仪、离心仪等。

实验试剂：针对有机毒物土壤污染物中的硝基苯和苯胺进行洗剂和修复。分别选择非离子的表面活性剂和阴离子的表面活性剂各三种，进行洗剂效果的研究分析。

1.2 有机毒物污染土壤样品的采集

实验中选用的有机毒物污染土壤采集自天津一所化工厂的土地，对其收集到的土地进行除去碎石等杂物工作，等到自然风干后对收集的污染土地进行研磨并进行筛选备用。收集到的污染土壤样品中的PH值是7.66，具体的粒径组成分别为：w（砂砾）为22.6%，w（粉粒）为50.6%，w（粘粒）为26.8%。

通过一定的方法制造受到硝基苯和苯胺污染过的土壤，并且通过科学的测定，制造的硝基苯和苯胺污染过的土壤中的硝基苯和苯胺的含量分别为：8400 mg/kg以及9500 mg/kg，和实际中污染土壤中的硝基苯和苯胺的浓度相当，具有可比性。

2 统计方法

利用高效液相谱的仪器对洗脱液中的硝基苯和苯胺的含量分别进行研究分析。

3 结果

3.1 表面活性剂对有机毒物污染土壤中的硝基苯的洗脱效果

利用TX100，TW80，Brij35这三种有助于污染土壤中硝基苯含量淋洗的表面活性剂进行淋洗，并将取得的结果和纯水进行相应的比较。相关的实验数据显示这三种表面活性剂在对有机毒物土壤中的硝基苯含量的淋洗可能因为土壤对所使用的活性剂的吸附作用更强，而没有表现出很明显的增溶洗脱效果，但是其实验的结果还是说明了利用淋洗法对于减少有机毒物污染土壤中的硝基苯的污染作用还是可行的，对污染土壤中的硝基苯的洗脱效率也比较的高，高达85%以上。

但是对于污染土壤在淋洗后其中的硝基苯的含量是否达到了合理的标准，我国暂时还没有一个明确的修复标准，所以对本次的实验结果采取参考国外和我国试行的各项标准进行对照，发现采用1500mL即6个BV量的淋洗液淋洗后的污染土壤中的硝基苯的含量就已经达到了适合人类正常居住的标准（58 mg/kg）。证明采用淋洗法对污染土壤中的硝基苯含量进行淋洗的效果是十分显著的。

3.2 表面活性剂对有机毒物污染土壤中的苯胺的洗脱效果

利用TX100，SDS以及SDS和TX100结合使用的三种有助于污染土壤中苯胺含量淋洗的表面活性剂进行淋洗，并将取得的结果和纯水进行相应的比较。相关的实验数据可以看出，利用这三种表面活性剂对有机毒物污染土壤中的苯胺含量的淋洗效果和纯水相比效果并不是很明显，这一点和对有机毒物污染土壤中的硝基苯含量的淋洗的结果是一样的，最主要的原因还是因为这三种表面活性剂在对有机毒物污染土壤进行淋洗时其成分大部分被土壤所吸收，并没有发挥出应有的作用造成的。但是和对有机毒物污染土壤中硝基苯含量的淋洗结果还是有其不同的地方的，最大的不同就是利用TX100，SDS以及SDS和TX100结合使用的这三种表面活性剂对有机毒物污染土壤中的苯胺含量进行淋洗时，其污染土壤中的苯胺含量的下降速度更加的快，效果更加的明显。仅仅是使用一个只有250mL的BV的淋洗液对有机毒物污染土壤进行淋洗，其中的苯胺含量的脱洗率就比硝基苯含量总的脱洗率要来的高，并高达到90%以上。这其中最主要的原因就是在水中苯胺的溶解度要远远的高于硝基苯在水中的溶解度，所以苯胺更加容易随着水流流失导致的。

但是对于污染土壤在淋洗后其中的苯胺的含量是否达到了合理的标准，我国暂时还没有一个明确的修复标准，所以对本次的实验结果采取参考国外和我国试行的各项标准进行对照，发现采用800 mL即3个BV量的淋洗液淋洗后的污染土壤中的苯胺的含量就已经达到了适合人类正常居住的标准（240 mg/kg）。证明采用淋洗法对污染土壤中的苯胺含量进行淋洗的效果是十分显著的。

4 结语

本次的实验表明利用淋洗的方法对有机毒物污染土壤中的硝基苯含量和苯胺含量进行淋洗的效果是比较明显的，可以很好的对污染土壤进行修复和治理，值得推广应用。但是要注意的是利用表面活性剂对污染土壤进行淋洗的时候，会导致大量的表面活性剂被土壤所吸收，从而存留在土壤中，有可能带来土壤的第二次污染，所以在今后还是要对有机毒物污染土壤的淋洗化学修复方法进行进一步的研究，需求一种成本比较低、生物降解的性能比较好的一种表面活性剂，更好的用于对有机毒物污染土壤的淋洗修复和治疗。

参考文献

[1] 谷庆保，郭观林，周友亚，等.污染场地修复技术的分类、应用与筛选方法探讨[J].环境科学研究，2008，21（32）：198―201.

活着就是一种修行范文6

关键词：金属磨损；自修复技术；汽车发动机；维修

DOI：10.16640/ki.37-1222/t.2016.24.041

1 前言

汽车，可以说是现代人出行的必备交通工具之一。无论是身在哪个城市，基本上都是离不开车辆的。尤其是现在的大型城市，每家每户基本上都要有一辆车。而且车辆一旦出现问题，可能就会影响到人们的日常出行。但是车辆越来越多，与之对应就是修车的人越来越多。现在，汽车维修已经比比皆是。究其原因，就是汽车出现故障的概率实在是太高了。尤其是对于汽车的发动机而言，一旦这个地方出现了故障，整个汽车除了维修之外就在没有其他的解决途径了。而且汽车的价格对于大部分人而言都不是一个小数目，很多人买汽车也是要花费很大的一笔资金的。而这样耗资巨大的汽车，却会在可能仅仅只有几个月之后，就又要进行第二次的维修。对于大部分人而言可能都是难以接受的。接下来，本文就将对金属磨损自修复技术在汽车发动机的维修中的应用进行探析，找到解决汽车发动机故障的有效解决方法。

2 汽车发动机中出现问题的原因

2.1 因不良造成的汽车发动机故障

汽车发动机的故障，在很大一部分程度上都是由于不良而造成的。尤其是对于转速比较高的车辆而言，发动机的本身消耗就比较大。如果在做不好工作的话，就会对发动机产生比较大的损伤。而且汽车的发动机就好像是人的心脏一样，只要汽车在行驶的时候，发动机就是一直处于工作的状态，这样的情况下，汽车发动机的消耗可以说是最大的。必要而良好的就是最需要做到的。但是在很多时候，这个方面都是存在一定不足的。对于行驶里程已经比较长的车辆而言，必要的检修，加，就是广大车主们必须要做的事情。

2.2 因使用条件恶劣造成的汽车发动机故障

汽车，比较合理的使用就是在城市的公路上。这样的路面平整，对于车辆的损失比较小。但实际上，还有很多车辆行驶的路面比较崎岖，对于车辆的损坏比较大。还有一些城市的路面，因为年久失修，可能会产生大量的坑洼，长时间行驶这样的路面，很不利于汽车的保养。还有就是温度问题。我国北方的年温差比较大，对于行驶在其中的车辆而言，是一个很大的挑战。还有一些车辆一到冬天，就需要花上很长的时间才能启动，其实就是因为温度的原因已经对发动机产生了一定的损害。这时，就很容易出现各种各样的发动机故障。

2.3 因材料条件差造成的汽车发动机故障、

在购买汽车的时候，很多人都会选择购买国外的汽车，比如好一点的奔驰、宝马。或者性价比更高的丰田等。其实就是因为这些品牌比较大，在购买的时候会让人觉得更加安心。但是真的是这些品牌的汽车就完全没有问题了么？尤其是对于不太了解汽车的人而言，买车就是买一个不错的牌子，在选一个好看的外形。但其实对汽车而言，最重要的是内部的构造。尤其是发动机的材料，只有这个汽车有一个好的发动机，才能有更长的使用年限。像是世界顶级的跑车，比如布加迪威龙，只要不到十秒的时间就是加速到100公里一小时。其实就是因为这样的跑车发动机的性能很好，能维持整个车子最好的一种状态。而现在的不少发动机故障，就是利用了人们这种误区。把汽车的外在做的很好，对于发动机的材料却不是很在意。从而出现了各种各样的发动机问题。

3 金属磨损自修复技术在汽车发动机维修中的应用

3.1 针对气缸和活塞环磨损的应用方法

对于汽车发动机而言，比较严重的一种磨损就是气缸和活塞环的磨损。而且这种磨损基本上还分为两种，首先是针对磨损还不是很严重的时候。这时的发动机还可以使用，但是已经比较危险了。这个时候就需要把修复材料注入到气缸之内，但是要注意不能把修复材料注入到活塞的顶部。之后，在切断供油系统的情况下，重复启动马达3次左右，每次都维持在5秒以内，间隔不能少于10秒。之后再按照一定的比例往机油中加入修复材料直到发动机已经能完全恢复性能了。第二种就是在气缸和活塞环的磨损已经比较严重的前提下。这是发动机已经不能继续使用了。在维修的时候，首先是要更换活塞环，之后再把活塞环装配到气缸之内。然后把活塞环按压至最低点，把修复材料在气缸表面均匀涂抹。在完成这些步骤之后，再把气缸进行完全的安装。之后再重复上面的方法。把修复材料注入到气缸之内，启动马达，直到发动机完全恢复性能。

3.2 针对拉缸故障的应用方法

在发动机出现拉缸故障的时候，基本上都是因为发动机的水箱缺水，在长时间行驶的时候，发动机过热导致的。这个时候，首先就要更换活塞环。之后就要把气缸的表面进行仔细的清洁。在将活塞环按压至气缸的最低点，用修复材料均匀涂抹在气缸的表面。之后再重复把修复材料注入气缸，启动马达这些过程。就可以最后解决发动机拉缸的故障。

4 总结

在遇到汽车问题的时候，很多人马上就会去选择4s店的维修。而遇上类似发动机的故障的时候，很多人更是觉得只要换一个发动机就好了。但其实无论是什么样的零件，和汽车想要完美的配合都需要很长时间的磨合期。而并不是换上了零件就马上可以使用了。而且一味的更换零件并不是合理解决汽车的途径。只有好好制作汽车发动机，让每一个发动机都能被更长时间的使用，才是一个合理的解决方式。本文就是通过介绍了金属磨损自修复技术，从而减少了汽车更换零件的频率，而是延长了汽车发动机的使用寿命，让每一个人都能更好的享受汽车带来的乐趣。

参考文献：

[1]李华伟，董玉雪.金属磨损自修复技术在滚动轴承上应用的试验[J]制造技术与机床，2015（11）.

活着就是一种修行范文7

武当山玄一道人黄崧峻博士，香港道学学会会长、武当张三丰太极拳第十五代正宗传人、武当武术驻香港全权代表、武当学院院长、武当影视製作有限公司董事长。在十年的修道期间，他进修了北京师范大学历史学硕士和教育管理学博士课程；在香港宏道十年期间，他创办了武当学院。一九九七年六月在龙虎山天师府授录时恩师赐号：宏道。玄一道人从武当山下山来到香港立下宏愿：宏道者道行天下！

道法自然，道追求天人合一，追求万物和谐。可什麽是道？没人说的清楚，说的清楚也就不是道了。道在冥冥之中主宰着宇宙万物，而修道是一条通往道的道路。黄崧峻博士从三十三岁修道到现在，最主要的特徵是人显年轻了，他笑着说做体检时，其骨骼密度跟年轻人差不多。现在，他正着手跟亚视合作拍摄有关太极的纪录片，宣扬太极文化，道家精华。修道悟道且宏道，正如黄崧峻博士所说，修道就是要践行！

太极，让生命体更完美

现在很多年轻人对道家的了解，往往停留在风水、老子、周易等笼统的概念上，对道家真正的精髓都是不得其意。黄崧峻博士说，“就像老子说的道法自然，我们追求大自然的意境，风清气爽、蓝天白云的感觉。这就是一种心境要达到的境界。”他一直做太极的推广，他说太极是修道的一种形式，是十分重要的。

“太极拳为武当派开山祖师张三丰所创，以前是不外传的。很多人认为太极刀太极棍都可以叫打太极，所有慢的招式都叫太极，其实太极是基於内在的形式，不只是外在的。不单单只是为了打拳而打拳，而是为了内在的修炼。太极就是一种境界，是生命体的一种更深层的层次，通过打坐，可以使一个人通过静，把先天不足的地方补回来。按现在科学解释，可以改变一个人的基因，从而达到一个更加完美的状态。”他详细的解释着太极的深层含义，这其实也是最基本的表现形式，一种生命体的更高层次。

男性和女性在修炼太极时是有差别的，“男女有别，初级阶段女性朋友还是要多注意，各自的生理不一样，所以她们修炼的过程是有区别的，初学阶段不一样，初学者可能没有分清楚，气功等、基本功普通的区分不清，会出现身体不适，但是基本上只要有名师指点，是不会有什麽问题的。到修炼之後就跟男性没多大区别。女性主要分三个年龄段：二十到四十，四十到六十，六十以上的长者。很多学生修道、练太极是为了保住青春，为了身体。身体好了精神才会好。”修炼太极可以让身体机制发挥到更好的状态，这是修道的目的，这並不是自私的表现，恰恰相反，这是对生命的尊重，对文化的深刻体验。

黄崧峻博士说，古代都是帝王将相去修道，没有平民百姓去修道的。道家需要做很多事情，人情通达，博闻强识，就像《易经》，含盖万有，纲纪群伦，是中国传统文化的傑出代表；广大精微，包罗万象，亦是中华文明的源头活水。有些人稍微知道比别人多一些，就以为懂得很多，很有内涵，实际上只是雕虫小技。道家追求的是完美，同时追求长久，尽量不要有缺陷，而活的很自在。“处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”可见，道之於世人、万物，抑或世界，甚至寰宇，皆“无为而无不为”。

这就是道家最高深莫测的地方，在循序渐进中不断完善，不知不觉中已修成。

道家，自然通达

在这快节奏的社会，各种亚健康问题层出不穷，这也是後天带来的一种身体紧张，没有那种自然通达的感觉。这也是很多人修道的原因。“到了一定年龄，元气不足，肝受损，火气就大，人也烦躁，各个方面就会出问题。所以我认为现在的教育也要延伸到这一块，不只是大学生，初中生都要学习，我们现在不是防止，而是去改变。我们修炼就是改变了个人的磁场。你的气场能量大，你的能量就很大。有没有人和，也是靠你的正能量。人生变得精彩，通顺。”

黄崧峻博士这样解释着道家在个人身上的表现形式，身体状态出问题後是可以通过修道调理好的，这就是修道的根本。“道家追求的今生长久，来生不枉。不是像佛教那样追求那种普遍真理。道家的表现都是很简朴的。道家是让今生变得更好，後代也更加完美，而佛教都是向往来生的。”

修道，完全是在生活中进行的。“老子讲的，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。道是拿来生活的，道即是生活的规则，又是我们自己本身，修道就是修自己，把自己修完美了，就是修道。我们要有一定规格的，要按照古圣人的观点去做。”道实际上就是一种沉思，一种若存若亡的思考。国外传来的瑜伽就是冥想，道家冥想我们叫入境，也是基础，最一般的功夫，但瑜伽是最高的。所以说道家是最高深莫测的。

老子讲，圣人与世无爭。“香港传统文化的氛围已不是那麽浓厚，碰上有缘人我们才开导授道。有一次，一个年轻的职员问我追求长寿有什麽意义呢，我活到四十就夠了。而另一个中年弟子又说，活着就是有意义，活着自在，自在的人有追求，不会因为追求感到无意义，他的追求是必然的，因为他通达。他们做自己喜欢做的事，就像我推广太极，推广道家一样，我的这种追求在通达中而充满意义。”

现在一系列社会问题反映了道德的缺失，而此时全国上下又兴起了国学热。黄崧峻博士认为，因此而兴起的国学热就不是道法自然了，这也不是纯粹的学习道家。“ 道家是不需要培养，现在已经大道渐渐没落。这个社会要靠什麽维持，靠道。德仁礼忠，德是什麽，是身体，道是心态。很多慈善家，捐款人，他们的行为都挺好的，但是没有几个人能做到灵魂和身体统一，这就是只有德没有道。违背了自己的意愿，也违背了别人的意愿，我们追求的是真，不像那样道貌岸然。现在的年轻人有几个可以同心同德呢？他们可以共苦，卻不能同甘。”得失观和荣辱观渐渐缺失，就比如得癌症的人，得失关过了，但生死关过不了，所以很多不是病死而是被吓死的。

活着就是一种修行范文8

一、农业机械的保养

农业机械的保养要按照“防重于治、养重于修”的原则,切实执行技术保养规程,动力机械要按主燃油消耗量确定保养周期,按时、按号、按项、按技术要求进行保养,达到技术保养标准,确保机具处于完好的技术状态。

农业机械的保养要严格按照使用说明书及当地农机管理部门规定的内容进行。机车的高级保养应在机务管理人员指导下在室内进行。燃油动力机械要做到四小漏(小漏油、小漏水、小漏气、小漏电)、五净(油、水、气、机器、工具)、六封闭(柴油箱口、汽油箱口、机油加注口、机油检视口、汽化器、磁电机)、一完好(技术状态完好);配套农具要实行常年修理,做到三灵活(操作、转动、升降灵活)、五不(不旷、不钝、不变形、不锈蚀、小不件)、一完好(技术状态完好)。

二、农业机械的维修

1、从农业机械维修的技术方面,无维修设计是其理想的目标,即使需要维修也是很简单的,基本上不花费时间费用。但现实情况不能兼备理想的设计制造工艺、理想的工作环境、理想的操作使用程序以及理想的使用者。因此无维修设计只能是在一定范围内的。这就对农业机械的故障诊断技术及维修技术提出了更深更广的要求。以前由于农业机械基本是由各级国营农机站掌握和使用的,维修体制基本沿袭前苏联计划维修体制,也就是预防维修制,即按一定的时间周期进行大修或更换部件,而维修周期都是基于过去的统计数据确定下来的,所以又叫定期维修。

随着农业机械的发展,设备诊断技术也随之发展,且诊断的技术及设备日益全面和简单。如以前测试拖拉机功率用水力测功率,随后又发展到简易机械式测功仪到便携式电子测功仪,使很多只能定性不能定量、定部位的故障得到了更明确的结论,减少了维修的盲目性和材料、人力的浪费。这种根据状态进行维修的方法叫预知维修,它取代了过去的定期维修和事后维修,它与定期维修所不同的是:一个是以时间决定维修活动的维修,一个是以现状决定维修活动的维修。预知维修较预防维修有以下4个优点:一是减少了机械引起的灾害;二是增加了运转时间;三是减少了维修时间;四是提高了生产率。但是,如果缺乏用以确定缺陷的检知方法,或者设备诊断所需的费用大于设备诊断所得到的收益,则不宜采用预知维修的方法。

2、从农业机械维修的经济方面看,即设备的使用、维修、更新只能以经济寿命为依据。经济寿命是指设备还具有一定的生产能力,但由于有形损耗和无形损耗,使设备的使用经济性下降,如果继续使用这种设备,将会造成经济损失。也就是设备运行到一定时间由于费用急剧上升,就必须进行修理,这样才能在合理费用支出下保证设备的正常运转。设备每进行一次这样的循环,费用就较前一次上升一些,运转周期就短一些。经过数次循环后,就必须考虑更新设备。

3、从农业机械维修系统的经营管理方面看,经济效益是一切经营管理活动追求的目标,农业机械维修的经营管理同样是围绕着经济效益这一中心目标来开展活动的。这就需要用经济理论价值工程的原理和方法,研究维修技术政策方针措施的经济效益,建立评价经济效果的指标体系,预测设备的剩余寿命和确定其最佳使用寿命,进行设备一生寿命周期费用分析,对设备的修理、改造和更新进行分析评价,选择技术和经济相结合的最优方案,为维修决策提供依据。

当前随着农机向着小型化的发展,及农机保有量的迅速增加,农机维修市场也得到了快速的发展,但同时也出现了一些负面影响,维修过程当中频繁出现质量纠纷和质量事故,侵害了农民的权益。为了避免和减少这种情况的发生,除了有关部门对农机维修市场加强管理外,农民在对农机进行维修时也要做到理性和理智,切实提高自我保护能力,增强维权意识。常见事故如下:

1、调试、修理或排除故障不切断电源动力

这类事故占维修事故总数的25%,未切断动力而进行维修作业,实际上是一种严重违反农机操作规程的行为,出事故也是必然的。虽然农机监理部门反复强调,但是不少机手仍我行我素,导致此类事故不断出现。比如有的机手在收割作业中,因碰到割刀缠绕杂草、输送或脱粒等部件堵塞、皮带脱落等小故障时,为了抢时间,在未切断动力的情况下,自接排除故障或安装,常常造成伤亡事故。

2、维修技术不熟练

机修工由于维修技术不熟练,未弄清机械部件结构,不懂拆装窍门,盲目硬拆硬装,凭力气蛮干,其后果一是会损坏零部件,二是一旦扳手等工具由于用力过猛滑脱,常会造成修理工受伤。如某一修理工在安装一台拖拉机电机时,由于拧螺丝时用力过猛,螺丝拧断,造成人从发动机上掉下,脸部被摔坏出血。

3、维修不彻底,关键安全部件敷衍了事

现在农村的拖拉机都是私人所有,不少机手贪图眼前利益,修理时能省则省,平时不注意检查、保养,农忙时一旦出现故障,维修时只求快,采取头痛医头,脚痛医脚的办法,造成维修事故多发。

4、修理工没驾驶经验

拖拉机经修理后,通常需要驾驶一下,有的车要试一下刹车等部件是否调整到位。有的车由于更换了活塞、缸套,需要牵引磨介。有的修理工修理技术还可以,但驾驶技术不一定行。如一台泰山-25型拖拉机牵引磨合时,开车的修理工无证驾驶,制动不及时,致使后车撞前车,造成拖拉机前桥、水箱等严重损坏事故。

5、维修设备不完好

活着就是一种修行范文9

关键词：觉域派教法；青海藏族地区民间；奉持实践

中图分类号：B946.6 文献标识码：A 文章编号：

X域派是藏传佛教重要宗派之一。公元11世纪，由藏族著名女佛学家、密宗大师玛久拉仲（???????????????）创立，是藏传佛教史上唯一由女性创立的宗派。在藏传佛教诸多宗派中，觉域派虽然算不上拥有一定势力的大教派，但以自己独特的教法义理和别具风格的修行样态却于“百家”之林定于一尊，构筑了该宗派与众不同的特点，成为藏传佛教具有鲜明个性的一种宗派，在藏传佛教中独树一帜。觉域派曾几度风靡整个藏族地区，不仅对藏传佛教诸宗派产生巨大影响，而且在藏族社会生活中有着深广的影响。直至今日，觉域派的教法义理仍然在流传，且与藏传佛教各宗派合流并存，业已成为藏族地区僧俗信徒共同修持的一个法门。

然而，遗憾的是在学术界长期以来持有一种错误的观点，在一些前辈的著作中误以为“觉域派从公元十五世纪在藏族地区自行消亡。”①故而，对觉域派的研究迄今很少有人涉足。20世纪90 年代初，笔者在某一宁玛派尼寺调研时，于举行法事仪轨的“宗教现场”发现了被学界判定“自行消亡”，“不复存在”，或“未见有传承”的觉域派法本，并亲眼目睹了其教法仪轨。迷雾现身，令我惊讶不已。由此，笔者开始关注藏传佛教研究领域的一个学术空白，一个迄今在藏传佛教源流中相沿不断，却又不被学界所知的，且误认为“湮没”的宗派――玛久拉仲的觉域教派。本文将依据笔者多年的田野调研并倚重青海藏族地区的个案资料，就觉域派教法在民间的信仰和奉持实践及流传样态从以下几个角度和层面进行论述。

在青海藏族地区民间，觉域派教法得到了民间信众的注重和传习，不仅是在家男女修行者崇奉的教法，而且也是民间群落或宗教社团奉持的法门。因此，不论在信奉藏传佛教的区域，还是信仰传统宗教苯教的地方，觉域派教法都占有一席之地。从肃穆的天葬场，或令人恐惧的坟场墓地，到空旷的山野，僻静的修行地，或者庄严神圣的道场、清静的田园、茅屋僧舍、民居家园，悉乃觉域派教法之存在空域。特别是在传习形式上，则呈现出不同的风格，可谓传习形式多样。从其传播载体而言，个人、世家，以及民间宗教社团或社群构成了修持觉域派教法的主流。与之相应，业已形成具有鲜明个性特征的修行模式和流传样态，从而表达了青海藏族地区民间的奉持特色。

一、嵌入个人的日常生活

嵌入个人的日常生活，是觉域派教法在青海藏族地区民间一种修持样态，主要凸显于在家修者的修行中。在青海藏区笔者造访过一些在家修行者，或者说居士。②当然，这里所说的居士是指藏传佛教的在家修行者“俄巴”（???????）和“俄玛”（???????），以及包括苯教在内的民间在家男女修行者，他们与汉传佛教的在家信徒有别，是藏族民间特有的在家修行群体，有属于自己的法脉传承。可以说，是藏族民间信徒特殊的一种信仰载体和形态。

其中，“俄巴”和“俄玛”是青海藏族地区民间在家修行者的代表性人物，从宗派而言，主要隶属宁玛派。他们可以是以村庄为中心结构的，亦可以是以民间社团为中心组成的，且有自己的修行道场和法脉传承。其修行特点是在家修行为重，群体集中修行为辅。就是说，平素在家修行，但时而集中在修行道场集体共同行持法事仪轨。笔者多年来走访过许多“俄巴”和“俄玛”，根据笔者的调研资料和数据显示，觉域派教法是许多在家修行者念修的法门，尤其是“俄巴”和“俄玛”，且在奉持方法上有属于自己的流传样式。以田野调查为例：

个案一

多年前，笔者在青海省黄南（???????）藏族自治州尖扎县勒坚村（??????????????）造访了一位在家修行的“俄巴”（持密居士）――是年65岁的“俄巴”达正（?????????）。③他是一位在家修行的“俄巴”，他的宗教生活非常规范，从清晨到傍晚每一时段的修行非常有秩序，可谓按部就班。除了修持宁玛派教法传承的法门，觉域派教法则是他每日佛事的念修内容，必不可少。

他告诉笔者，其修持的觉域派教法是从毗邻的热贡（?????????同仁）地区受得的。他师从于拥有觉域派教法传承的格鲁派高僧格西希饶仓（????????????????????）和才太仓（??????????）二上师，修得的觉域派教法《觉域空行笑声：游“年”地修行・水晶明镜》（???????? ??????????????????????????????????????????????????????????）的教法灌顶，以及这一教法的经教和导文教授之传承灌顶，藉此曾游修“一百零八‘年’（????）地法”，并以觉域派教法的行者“觉巴”（???????）身份和修行规程修持这一教法，圆满了觉域派密法“一百零八‘年’地”之修行。

这一教法与他相伴，业已成为他每日傍晚念修的法门。选择这一时段，有他自己的理由，因为在藏族民间，认为傍晚是“鬼神”行走之时，所以，在这一时段念修觉域派教法乃天时地利人合，是日常最佳的修持觉域派教法的时段。

从以上个案，我们不难了解到青海藏族地区民间一个在家修行者――“俄巴”修持觉域派教法的场景。然而，引起笔者注意的是，这位“俄巴”修持的觉域派教法则承接于格鲁派高僧格西希饶仓和才太仓，而且又源于《觉域空行笑声》当中。要知道，《觉域空行笑声》是宁玛派著名高僧隆钦饶绛巴・智美奥色（????????????????????????????????????）著述的一卷部觉域教法经典，也是宁玛派行者推重的觉域派教法经典之一，在这里却跨越宗派而流传。由此可见，在藏地民间，修行者对觉域派教法的奉持并未受阻于宗派的局限，能在相互间流传，从而呈现出民间在家修行者无宗派之见和隔阂的一种流传样态。

个案二

嘎卓（??????????），70多岁，④解放前从塞乐寺一位喇嘛受得“那若空行母”及觉域派教法灌顶，一生把念修此二法门作为自己日常生活的重要部分，每日不间断地念修“那若空行母”及觉域派教法，时而独自前往寺院、或某个修行地念修“那若空行母”及觉域派教法。她的修行生活得到了丈夫和子女的支持，随着年龄的增加她把念修“那若空行母”及觉域派教法作为自己日常生活的全部，身心浸润在教法体验之中，最终以在家瑜伽女的身份而居，成为当地有名的“那若空行母”及觉域派教法奉持者。

在藏族地区每个村庄都有自己所属的寺院，因此，广大信众有许多听闻佛法，或者接受教法灌顶的机会，这为每个修持佛法的在家信众提供了选择适宜自己念修的法门的路径和条件。许多在家信众从高僧大德受得觉域派教法灌顶后，把这一法门作为自己日常念修的教法，以致自己成为一名奉持觉域派教法的“觉巴”，即奉持觉域派教法的修行者和瑜伽行者（????????????）。

此外，在藏族传统宗教苯教，觉域教法也是苯教行者奉持的基本法门，觉域教法信仰在民间同样也得到了苯教在家修者的奉持。如个案三：

完德措（??????????）、30多岁，⑤生活在信仰苯教的一个村庄，和藏族地区广大信众一样无宗派门户之见，17岁始，每日磕100次等身头，曾游历藏地，朝拜隆务寺（??????????????）、拉卜楞寺、塔尔寺，以及拉萨大昭寺等前、后藏的许多寺院。因患眼疾于2003年由母亲相伴从自家霍那琼温拉卡（????????????????????）沿着羊肠小道，磕等身头至拉卜楞寺，藏药浴治愈。2005年7月，笔者在旺加寺考察时与她同住，说来旺加寺修行不久，已受菩萨戒，取法名德钦桑姆（???????????????），并以瑜伽女的身份加入旺加寺三年期的闭关修行。 三年出关后，以在家瑜伽女修持她在旺加寺受得的各种苯教教法，包括苯教传承的觉域教法。

此外，在田野调查中笔者获悉，有这样一位苯教在家修行者，他一生奉持传统宗教苯教传承的觉域教法，时而从苯教寺院请出家人在家举行法事仪轨，将觉域教法作为其中主要的念修内容。因此，在信仰苯教的地域，融在传统宗教苯教中的觉域教法，往往依其传统被在家修行者奉持传习，业已成为藏区民间在家修行者修持的一种法门。有的则终生仅只依此教法修行，以体验坐落于个人心中的教法信仰。

从以上个案可以观见，觉域派教法在青海藏族地区民间或作为个人密法修持内容，在男女信徒当中得以传习，或以俗家举行的法事仪轨之形式在青海藏族地区民间流传。从奉持者而言，他们生活在不同的信仰区域空间，奉持着不同法脉传承的觉域派教法。然而，觉域派教法却深深地嵌入他们的日常生活，并落实于个人的信仰体验之中而投身于此，而且在身份认同上为“俄巴”、“觉巴”和瑜伽母，有一定的宗教造诣和修学藏传佛教和苯教的背景和修行经验。可以f，觉域派教法修持在这里呈现出纯粹个人的信仰体验和功能意义。

二、家族世袭和化身传承

以个人和家庭为中心修持觉域派教法，是觉域派教法在青海藏族地区民间的一种宗教表达和实践。同样，以觉域派始祖玛久拉仲的化身信仰和认知觉域派教法，也是觉域派教法在藏区民间的认同路径。换言之，公元11世纪玛久拉仲创立的觉域派教法在青海藏族地区民间不仅形成了以家庭，或以家族为轴心世袭承继的觉域派教法传承，还以空行母的化身延续和表达着对玛久拉仲身份的认同。依据笔者调研的个案为例：

笔者曾在青海省海南（????????）藏族自治州贵德县（??????）嘎杰（??????????）乡察曲囊村（???????????????????），走访了一个宁玛派“俄巴”世袭密宗师家庭。我访问的主人公是“俄玛”华措吉（??????????????），是年，她83岁，⑥思路却非常清晰，高大的身材，一张美丽和善的面孔依然可见年轻时的丽人风韵。她是当地非常有名望的觉域派教法修持者。

“俄玛”华措吉，1927年出生在青海省海南藏族自治州贵德县嘎杰乡察曲囊村的一个宁玛派世袭密宗师家庭，父亲贡桑多杰（????????????????），是一居家密宗师，母亲名华毛措（???????????）。她为二者之独生女，聪颖美丽，从三、四岁时跟随其父习文识字，学习藏文和日常念诵法。日后随父亲修学宁玛派教法，并受得宁玛派伏藏大师杜迥仁波切（?????????????????????）之“新伏藏近传觉域派教法”和玛久拉仲的“金刚黑忿怒母教法”等。其中“新伏藏近传觉域派教法”和“金刚黑忿怒母教法”对她日后的宗教生活产生很大的影响，成为她一生修持的重要教法。从17岁时，她独自在当地著名的神山多日崖（??????????）的一处山洞修行，直至获得各种验觉和修行经验。遵循觉域派教法轨范游历“一百零八泉法”修行获得大成就，在当地以觉域派教法成就者而享有名声。30岁时，与邻村的居家密宗师杜都嘉（???????????????）成婚，生有一女，并和女儿一起生活。改革开放后，随着自由政策的落实，她的修行生活也从幕后走向台前，常常为上门求法医治疾病的当地群众等解除痛苦，深受村民的尊重。值得一提的是，觉域派教法中有许多祛除和医治疾病的法门。觉域派祖师玛久拉仲称其教法，是“医治四百零四种疾病的妙法”。华措吉老人也依自己的法术医术为人们祛病驱邪，满足当地人的需求。

按照家族世袭的传承方式，其教法的传承人为她的外孙白玛（?????）。白玛剃度出家后，曾在林芝（???????）的喇嘛林寺（???????????）修学宁玛派教法和伏藏大师杜迥仁波切之“新伏藏近传觉域派教法”等，并获得传承灌顶。

以上个案为我们勾勒了一个“俄巴”世袭密宗师家庭修持和传承觉域派教法的情景和样态，父亲传给自己的女儿，女儿再传给自己的外孙，以家族的传承形式一代一代地将其家族传习的觉域派教法承继下来。至此，我们还可以发现， 以宁玛派“俄巴”世袭密宗师家庭延续的这个家庭，其家庭成员“俄巴”的身份开始发生变化， 承继这个“俄巴”世家觉域教法传承的第三代人，外孙白玛是出家僧人。居家的“俄巴”身份，被出家僧人替代，但在宗派归属上保持传统的纯正。基于此，我们可以认为，宁玛派“俄巴”世家传承的教法，对法嗣传承人在身份上抑或无特制规程。

再来看玛久拉仲化身的空行母在藏区民间的表达形式，从公元7世纪的吐蕃第一位智慧空行母化身佛学大师益西措嘉（????????????????），到11世纪的智慧空行母化身觉域派祖师玛久拉仲，在藏族地区有许多女性享有空行母的殊荣和尊号，她们是化身的一种符号象征，往往与佛法密切关联，且有一定的佛法背景，其身份的界定则与某个佛母连结而冠名，从而拥有了空行母化身的特性。透过这样一种宗教力量，女性在藏传佛教中实现了自主性，在藏区民间亦获得了更多的认可，以至于作为崇拜的对象，赢得了信仰者的敬仰。于此，笔者表述的觉域派祖师玛久拉仲，其“空行母”的特性则以“化身”（??????????）的形态得以延续，业已形成藏传佛教女性活佛体系，⑦传承至今。而在青海藏族地区民间以玛久拉仲“化身”冠名的“空行母”（???????????），也在自己的信仰空域传承觉域派的传统。以嘉益卡卓玛（??????????????????）为例：

嘉益卡卓玛是嘉益（甲乙）寺（??????????????）⑧的活佛和住持，系觉域派创始人玛久拉仲的转世化身，通常称呼她为嘉益卡卓玛（??????????????????），即嘉益寺的空行母。嘉益卡卓玛的渊源与贡日卡卓玛女活佛体系有关，是第五世贡日卡卓玛・贡却丹贝旺茂的在民间的转世化身。

2005年7月17日，笔者专程到嘉益寺调研。幸运的是，一直想拜访但总是无缘的嘉益卡卓玛，从医院出院回到寺里不久。见到嘉益卡卓玛时，她正盘腿坐在僧舍外面的草坪上，看她女儿――收养的，收拾牛粪。我恭敬地献上哈达等，把拜访的意图告诉她，她一个劲儿地说：自己不值得造访，等等，最终她还是和我聊了许多。

嘉益卡卓玛，名为丹措卓玛（???????????????），俗名卓玛措（????????????），1938年5月13日，出生于同仁县曲库乎乡（??????）加佳村。在她出生前，马家兵打死她的父亲、姐姐，打伤兄长，母亲认樗是一个不吉利的女孩，在森林生产后把她遗弃在那里，后被舅舅收养。6、7岁时，跟随在旺家寺旺加活佛囊钦（行宫）做行脚僧的兄长来到旺加寺，在那里开始学习藏文。11岁时，从古帝寺（??????????????）堪钦希瓦措（?????????????????）受居士戒，赐名丹措卓玛。16岁时，受沙弥戒，赐名洛桑香曲卓玛（????????????????????????）。后以贡日卡卓玛之另一化身游历各地，也曾修持过“一百零八泉法”觉域派教法。二十世纪60年代来到海南州，在共和县的曲沟、贵南县的沙沟一带游历，从事宗教活动。25岁成为海南藏族自治州政协委员，后定居曲沟乡苏乎拉村，1974年迁居倒淌河乡嘉益（甲乙）村，一直生活在这里。

嘉益卡卓玛告诉笔者，自己比较喜欢用丹措卓玛这个名字，也有人称她“岗日卡卓玛”（??????????????????），意即“雪山空行母”，是“贡日卡卓玛”讹化的谐音。然而，嘉益卡卓玛最初虽然也是以贡日卡卓玛的化身问世，但是用她自己的话说，她只是贡日卡卓玛“名字之化身”。二十世纪40年代初期，在认定第五世贡日卡卓玛・贡确丹贝旺茂（1892～1934年）时，嘉益卡卓玛也曾声称为其化身，最后和她同一地区的另外一位女孩被认定为第五世贡日卡卓玛的转世。1974年，嘉益卡卓玛在倒淌河乡甲乙村定居后，则以“嘉益卡卓玛”著称。那时，她主要在当地行医，自己采药材，配制藏药为群众医治疾病，在当地有了一定的影响。1984年，在当地群众的大力支持下，嘉益卡卓玛在甲乙村创建了自己的寺院，并以妇产为主，开办诊所，服务当地牧民。

就像嘉益卡卓玛这样以玛久拉仲化身来界定其身份的空行母，在藏区民间不乏其数，有形成制度体系的转世化身，时间上一脉相承，有史可寻；也有个体独立的，被某一上师誉为玛久拉仲转世化身的空行母，但时间上则跨越几个世纪，可以说，玛久拉仲化身的空行母不时出现，不囿于时空之界限。然而，通过她们我们却可以明了藏区民间对玛久拉仲及其教法的信仰和认同，从表层看，她们是玛久拉仲的化身，一种宗教的高阶的象征符号，但是其涵义非常深厚，她们的身份承载的不仅仅是玛久拉仲觉域派教法的传统，更是延续觉域派教法的一种载体。可以说，在藏区民间，觉域派始祖玛久拉仲及其教法在得到信众认同、接纳的同时，却在藏地民间亦产生了广泛的影响，且成为藏区民间修行生活的组成和信仰表达。

三、民间宗教社群的实践

如果说以上是以个体形态的在家修行者或“居士”为中心的在青海藏族地区民间相沿流传的觉域派教法修持样态，那么，在此还可以透过笔者调研的个案来了解一种结社的集体修持觉域派教法的民间宗教群落，了解他们是如何表达其宗教实践的。以“喇嘛智妥巴”为例：

“喇嘛智妥巴”（????????????????），系藏语，其中“喇嘛”（?????）意即“上师”；“智妥巴”（???????????），意即“成就者”，“喇嘛智妥巴”，即“上师成就者”，是指藏传佛教修持金刚密乘证悟密法深奥义理而获得成就的修行者上师。

历史上，在笔者的家乡青海省黄南藏族自治州尖扎县，曾有以“喇嘛智妥巴”结社而构建的民间密宗修行群落，或者宗教社团，当地人称他们为“喇嘛智妥巴”，或称其为“赤噶日楚巴”（????????????????），即“以赤噶地区为中心居山修行者”。⑨然而，从今日的行政区域划分而言，它是一个跨区域、跨地方的，但却又有无法割离的地缘关系和法脉关系的安多藏区民间密法修行群落组织。“喇嘛智妥巴”有属于自己的修行特色，平时各自修行，则以“日楚巴”居山修行者，或“觉巴”即修持觉域派教法行者的身份，游历各藏传佛教修行圣地，或者深山老林、天葬场等地修行，只有在“喇嘛智妥巴”社团举行法事仪轨时，集中在某一修行地，或道场共同奉持该社团行持传承的教法。

“喇嘛智妥巴”修行群落，“”时解散，2006年农历2月重新组建，并于是年农历二月初八，在笔者家乡的藏传佛教“后弘期”复兴地之一洛多杰扎寺（?????????????? ），又称玛龙洛多杰扎（?????????????????????），“玛龙”（????????）即黄河谷地，"洛多杰扎"（??????????????）意为“金刚崖”，简称“扎”（???），即山崖，或“多杰扎”（ ???????????），⑩进行了重组后的第一次“喇嘛智妥巴”传承的农历“二月灯供”（?????????????????）大法会，历时20多天，有100余名“喇嘛智妥巴”参加了这次大法会，悉皆身着黄色袈裟，此乃“喇嘛智妥巴”仪表威仪特征。由此，中断了几十年的“喇嘛智妥巴” “二月灯供”大法会得以恢复和延续。

“喇嘛智妥巴”传承的农历“二月灯供”（?????????????????）大法会，每年农历二月初八举行，主要以“供养”和念修为主，如法会之名称，灯供、净水供、曼陀罗供等，是法会“供养”的一部分，经赞梵呗和修持觉域派教法是法会的另一部分内容。每日凌晨四时起，念诵各种经赞，下午修持觉域派教法。这里要说明的是，“喇嘛智妥巴” 修持觉域派教法，是从玛久拉仲传承延续至格鲁派行者当中的觉域派教法。我们再从格鲁派行者修持的觉域教法来类别，“喇嘛智妥巴” 修持的觉域教法，属于以拉卜楞寺为中心传承的觉域教法。

“喇嘛智妥巴”传承的农历“二月灯供”法会的时间长短，取决于当地民众的“供施”，与洛多杰扎寺有传统“供施”关系的香火村，或者说，香火村的每个家庭都是“二月灯供” 大法会的“供施”者和供养人。故而，届时有当地的广大群众前来受听各种教法。可以说，“喇嘛智妥巴”传承的农历“二月灯供”大法会，是与当地信众互动的一种民间大法会。

从笔者搜集的“喇嘛智妥巴”的调研资料，我们不难看出，觉域派教法是其中行持的主要法门，占用着每日法事仪轨的下午半日。可见，“喇嘛智妥巴”社团对觉域派教法的重视，使得觉域派教法以藏区民间宗教社团奉持的形态传习相沿。

笔者在田野调查中发现，以民间宗教群落形态存在，以其为修行生活的尼僧，?对觉域教法则情有独钟。在觉域派教法的修持实践方面，表现出她们的行持特色。以洛多杰扎寺（??????????????）尼僧群落为例：

洛多杰扎寺，是笔者长期进行田野考查的重点之一。洛多杰扎寺历史悠久，是藏传佛教“后弘期”的发源地、复兴地和修行圣地。公元843年吐蕃赞普朗达玛灭佛后，“三贤哲”（??????????????）?及拉隆贝吉多杰（??????????????????????）从前藏至此地，隐居修行，从密宗大师拉隆贝吉多杰的弟子中，还出现了以“尖扎地方十忿怒”著称的十位大成就者。历史上，萨迦班智达、东智仁钦、三世达赖喇嘛索南嘉措、一世章嘉扎巴沃色、赛康巴（??????????）等著名高僧大德和大成就者曾踏访此地，凿开岩壁建有佛殿、佛堂、佛塔等，在藏区颇有影响，前来朝拜的信教群众络绎不绝。从二十世纪80年代，有数名尼僧在洛多杰扎寺大经堂右侧建僧舍，过着佛教早期“阿若兰”的修行生活。多时有14余名尼僧，有时只有5名尼僧，但她们不隶属于洛多杰扎寺，而是依附洛多杰扎寺修行而聚集成的民间尼僧群落。

在这里修行的尼僧均来自附近村庄，多为青年尼僧。近年，她们以在洛多杰扎寺修行的日楚巴・官却嘉措（????????????????????????????）为师，修学《道次第广论》、《皈依经》等，获得了不少佛学知识。她们的修行方式各具特色。平时各自修行，每逢农历初一、初八、十五、三十望晦日等，在尼僧拉姆卓玛的主持下，集中在某一僧舍举行相应的法事仪轨。其中，受过觉域派教法灌顶的尼僧，则把觉域派教法作为日常课诵行持，主要念修“黑忿怒佛母法”等相关教法内容。比如，尼僧拉姆卓玛（??????????????）主持时，以她为主修持的觉域派教法是《觉域教法前行摄收法》（???????????????????????????????????????????????????????）、《依妙金刚瑜珈母之觉域教法便携法・空行心滴甘露》 （???????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????），该经典由阿措寺（??????????????）的普巴・格勒嘉措・贝桑布（??????????????????????????????????）著书于桑耶寺（??????????????），当下为阿措寺传承的觉域派教法。以尼僧次成卓玛（??????????????????）为中心，承继的是智格哲宗寺（??????????????????????????）?传承的觉域派教法，以尼僧丹增措姆（?????????????????）为中心，修持的觉域派教法是拉卜楞寺传承的《玛久空行耳传之甚深道常持瑜伽・极便携笔书》、《寂息甚深道・酬补侧记》，及其系列法事仪轨。

在藏族地区，出家女性的修行模式不尽相同，依附某个寺院、修行地，或者某一喇嘛上师，三、五人聚集一起修行，结为群落修行，笔者称其为群落尼僧，乃藏传佛教尼僧最普遍的一种修行生活模式，也是藏区民间出家女性的一大特征。她们有自己依止的喇嘛上师，也有自己行持的教法。其依止的喇嘛上师和所奉持的教法，直接决定了她们日后的修行生活。其生存模式往往以民间个体的，或者群落形态的修行者自居。觉域派教法作为藏族女性自己创立的宗门教义，犹如“黏合剂”，成为她们选择和奉持的教法，并伴随着她们一生的修行生活。从洛多杰扎寺尼僧群落的觉域派教法实践，呈现藏区民间尼众的一种行持特点。值得留意的是，虽然尼僧群落都依附洛多杰扎寺在修行，然而，她们修持的觉域派教法却分别传承于阿措寺、智格哲宗寺和拉卜楞寺等不同的格鲁派寺院，各有法脉传承，修持的内容不尽相同。就行持规模而言，属于尼僧群落的修持内容，但作为一种觉域派教法的修持实践和信仰表达，每个尼僧却承载着觉域派教法的一个传承，有着细水长流的功能和价值意义。

四、结语

综上所述，我们对觉域派教法在青海藏族地区民间的流传样态及其践行特色以及所产生的影响等，都有了较为明晰的认识和把握。认为在藏族民间，不论个体还是群落或宗教社团，悉皆与觉域派教法保持着一种源缘关系，并于这种关系中觉域派教法以多种样态、不同的法脉传承，被身份不同的僧俗行者，在不同的空域奉持传习，以使觉域派教法得以流衍，伸展，且构筑觉域派教法在藏族民间流传的重要特点及其社会表征。认为个体、家族、空行母化身，以及民间社群为载体奉持觉域派教法，是觉域派教法在当今藏地民间流传的不同形态和表达方式。一言以蔽之，觉域派教法在藏地民间以各种形式得到广泛流传。

注 释：

①见《佛教史略》等。

②居士，源于佛教，系佛教四部众之一，佛教用以称呼在家佛教徒之受过“三归”、

“五戒”者，为“邬波塞迦”或“优婆塞”，即居士。梵文“邬波”，为亲近、

接近，或者恭敬的意思；“塞迦”的意思是善业、善法、善。译为中文，就是

亲近事。“事” 的意思很广，包括事业、事务等等，但此处是指善法、善事。

因此，居士的意思，就是接近、亲近善法，成为佛教的四部众之一。故而，按

照一般的概念，泛称在家信佛法的人为居士。

③2006年8月2日，调研笔记。

④2010年，调研笔记。

⑤2005年，调研笔记。

⑥2007年7月，访谈笔记。

⑦贡日卡卓玛女活佛贡日卡卓玛（??????????????????）是安多藏区有着一定影响的一位

女性活佛，属于藏传佛教格鲁派女活佛体系，是甘加扎嘎尔贡巴（????????????????

???????），即甘加白石崖寺的第一活佛或寺主活佛。通常人们称她为“阿勒贡日

仓”（?????????????????），“阿勒”（?????）即青海、甘肃等藏区对转世化身活佛的

一种称谓，贡日（???????）之名后加“仓”（????），表示尊称，即贡日活佛，现

已传承至六世，在藏区享有很高的的地位。六世贡日卡卓玛・格桑丹曲卓玛

（??????????????????????????????????????????），现任拉卜楞尼寺主任等职。

⑧嘉益寺位于海南藏族自治州共和县倒淌河乡甲乙村境内，距离县治所在地恰

卜恰镇28公里处，这里的海拔是3412米。该寺隶属藏传佛教格鲁派。1980

年，始建嘉益寺，第十世班禅大师为寺院题名“哦才泰林”（????????????????），意

即“神奇度脱洲”，嘉益卡卓玛任住持，并成为该寺的活佛。1988年，嘉益寺

对外开放，寺院规模不大，占地27亩，其中大经堂一座5间，佛殿一座3间，

僧舍28间，原有32比丘僧伽。现有28名，寺院管理委员会是这里的最高组织

机构，有3人组成，嘉益卡卓玛是该寺的寺主和活佛，为海南州政协驻会委

员，在当地有一定的影响。所以，嘉益寺也是藏族地区为数不多的由女性活佛

或空行母住持的寺院之一。

⑨赤噶地区，依据今日的行政区域划分，即指青海省海南藏族自治州贵德县，但

在历史上，今日的尖扎地区等亦为赤噶地区所属。

⑩洛多杰扎寺，位于青海省黄南藏族自治州尖扎县城，西约4公里处的洛多杰扎

山崖峭壁中，是藏传佛教“后弘期”发祥地，著名修行圣地。洛多杰扎寺历

史悠久，公元843年吐蕃赞普朗达玛灭佛后，“三贤哲”（??????????????）及刺杀

藏王朗达玛的密宗大师拉隆贝吉多杰从前藏逃至此地，在山洞中隐居修行，

从密宗大师拉隆贝吉多杰（??????????????????????）的弟子中，还出现了以“尖扎地方十

忿怒”著称的十位大成就者。故此，这里成为藏传佛教“后弘期”的发源

地、复兴地和修行圣地。元代，萨迦班智达赴凉洲与元朝会谈途径此地，初建

本康（?????????）即十万佛殿1座，内藏有桑杰朗布（????????????????）的一碗舍利。清

代，第一世章嘉扎巴沃色（???????????????????????）的弟子哲乃亥仁钦・赤列彭措（???????

??????? ??????????????????）曾凿开岩壁建佛堂1座，塑立佛像，自己在此住修20年。此

后，约16世纪后叶，阿哇寺（????????????）住持阿坝曲结曼兰扎西（??????????????????????????

????）和艾格智钦在佛堂内广置佛像、佛经、佛塔等。后被清兵毁模由赛康巴

（??????????）活佛修复。山崖上曾有24处修行洞，内置许多石雕佛像。该寺系格

鲁派，由拉莫德钦寺（????????????????????）每年派人轮流管理，为其属寺，以修行

为主。曾几度被毁。近年来，附近四庄：即马克堂（??????????）、勒建（????????）、麦

什扎（???????）和洛库（??????）的信教群众集资修复了部分窟洞佛殿和建筑，重

塑佛像，并在崖前平地上建立了大经堂和僧舍数间，早先由四庄僧人轮流管

理香火，后由拉莫德千寺和玛龙古鲁寺（???????????????????）的僧人管理香火，2009

年8月，洛多杰扎寺从修行地成为寺院，日常住寺僧人有7人，并建制了法事

仪轨，届时有拉莫德千寺和古鲁寺的僧人举行法事。

?藏传佛教出家女性由于其修行生活模式的不同，可大别为几大类型，诸如住寺

尼僧、住家尼僧、群落尼僧等等。详见德吉卓玛：《藏传佛教出家女性研究》，

社会科学文献出版社，2003年。

?吐蕃王朝末年赞普郎达玛在雪域高原发动了一场禁佛运动，卫藏地区的僧侣四

散，在拉萨曲水河边曲卧山精舍静修的肴格迥、藏饶赛、玛释迦牟尼，史称“三

贤哲”，或“三智者尊”，遂驮律藏一驮， 取道阿里、噶洛，经今新疆南部，

辗转来到青海黄河下游谷地（古称玛珑），先后移居今尖扎县城北约40公里

处坎布拉林区的阿琼南宗、加让乡的洛多杰扎等地，今化隆县金源乡境内的丹

斗地方，又今乐都县中坝乡的央宗坪和今平安、互助等县红崖子沟沟口的白马

寺（白马寺所在处山岩，人们以玛尔释迦牟尼和藏饶赛之名命名，至今称“玛

尔藏岩”。相传肴格迥一度修炼于离白马寺不远的一个山沟，后称之为“肴格

沟”。）潜行收徒传教，最终将佛教从这里回传到卫藏腹地，藏传佛教称此为“下