活着就是一种修行合集12篇

甘南，顾名思义就是甘肃的南部，与青海、四川接壤，电影《天下无贼》就曾在此取景。从兰州经4小时车程，一路领略荒山秃岭到水草丰茂后，便抵达夏河。到夏河，必到拉卜楞寺，这里是格鲁派六大寺院之一，每年来此朝圣的信徒不计其数。若是对藏传佛教感兴趣的人，可以在这里慢慢感受佛教文化。每天下午都有修习者之间的辩经，最好不要拍照或动静太大，因为这不是表演，而是真正的“辩经”。默默地坐在喇嘛中间，虽听不懂在辩论什么，但佛音绕梁入耳，心境也随之落定。黄昏时分，下了晚课的小喇嘛嬉戏的欢笑声，也会莫名地让人感动。

第二天，来到被称为藏区的“碧玉曼遮湖”的达尔宗湖。湖面海拨3000米，四周树木茂密，近湖处被绿色小草覆盖，环境幽静，宛如隔绝尘世。湖水清澈冰凉，有大量小虾和蛙类繁衍，黄鸭也不时嬉戏于水面。无风时湖面水平如镜，水天融为一体，风起时波光粼粼，涟漪绰约。

湖畔古松参天，藤萝缠绕，树林中栖息着雉、蓝马鸡、金钱豹等珍稀野生动物。春夏时节，黄、白色的“篇麻”花和鲜红色野生杜鹃花开遍湖畔，各种鸟禽婉转啼鸣。

郎木寺不仅是一座寺庙，也是一座充满神秘色彩的小镇。走在路上，可随处看到摇着转经筒的老者，小镇还很有小资情调，开设了很多别具特色的咖啡厅。更让人欣喜若狂的是，在郎木寺可以体验骑马。每年6月，遍地的格桑花沁人心脾，骑马奔腾在广阔草原上，游目骋怀。下马后，当地牧民们亲手烹制了菜肴等你，别提多乐了。

其他玩法：

在夏河县城西13公里处的桑科草原，也可享受到另一番的辽阔景象，要体验一下住在帐篷的亲近自然的感觉，会让宁静归属于自己。另外，八角古城的遗址探寻也能让你了解到甘南地区的历史故事。

拉萨

路线：羊卓雍错―林芝―南伊沟

建议游玩时间：6天

距离拉萨不到100公里的羊卓雍措，与纳木措、玛旁雍措并称为三大圣湖。羊卓雍错被誉为世界上最美丽的水。羊卓雍错：“羊”，上面；“卓”，牧场；“雍”，碧玉；“措”，湖。连起来就是“上面牧场的碧玉之湖”。所以也简称为“羊湖”。羊湖是集高原湖泊、雪山、岛屿、牧场、温泉、野生动植物、寺庙等多种景观为一体的、独特的自然风景区，周围还有常年不溶的雪山冰峰，最高海拔达7000多米。湖泊、雪峰与蓝天融为一体，让人流连忘返，不过要注意高原反应！

林芝是海拔最低的地方，所以可以骑着单车穿梭在郁郁葱葱的森林中。境内雪峰林立，森林密布、山清水秀，自然风光旖旎多姿，峡谷内奔涌着尼洋河、帕隆藏布、雅鲁藏布江等多条河流，河流两侧有幽静的村庄、古老的巨柏、飞泻的瀑布和陡峭的悬崖、松涛起伏的森林，这些充满着迷人魅力的自然景观，被盛誉为“的瑞士”。除了骑车，还可以水路观摩南迦巴瓦峰，乘船观山景，距离仰视海拔7500米的高峰，如果你够虔诚和幸运，定能看到南峰的峰顶。

若时间充足，你还可到米林县5公里外的南伊沟风景区，感知神秘而又鲜为人知的珞巴文化和生态风情。沟内生态保护完好，气候湿润，动植物资源十分丰富。南伊河的源头在印度境内，当地人开玩笑说是“进口水”，这是一条湍急的河流，走在南伊沟里，随时可以看见它翻腾的身影，河水撞击岩石的声响弥漫在山谷之中。河上有一座珞巴人搭建的吊桥，年代久远，几经修复仍可以行走，看桥下河水奔腾，惊涛骇浪。

走到天边牧场，就到了南伊沟风景区的尽头，这可能就是“天边”的含义吧。在这个丛林环绕、绿草如茵的牧场上，牛和马在悠闲地吃草，还有几间牧民的木头房子，房顶上飘着淡淡的青烟。走在沿着牧场修建的木栈道上，呼吸清洁充足的氧气，这一刻，无论身体还是心灵，都已融入天堂。

其他玩法：

第一次去自然不能错过宏伟的布达拉宫参观，夜晚的布达拉宫广场十分迷人。在拉萨的闲暇时光，可以去八廊街租辆自行车绕着街道漫无目地闲逛，累了就去玛吉阿米的茶馆喝杯酥油茶，拉萨的札基寺是藏族的财神庙，香火很旺盛，有兴趣的也不要错过哦。

内蒙古

路线：呼伦贝尔大草原――莫尔道嘎森林公园――边界室韦小镇

建议游玩时间：5天

在宽阔的草原上驰骋、呼喊是另一种净化心灵的方式，这样的宣泄让烦躁的心绪都随着律动而散。呼伦贝尔草原是世界最著名的三大草原之一，这里地域辽阔，风光旖旎，水草丰美，3000多条纵横交错的河流，500多个星罗棋布的湖泊，组成了一幅绚丽画卷，一直延伸至松涛激荡的大兴安岭。夏季气候宜人，空气净透。蒙古姑娘们会给你献上洁白的哈达和下马酒作为欢迎，伴随着马头琴的悦耳悠长，品尝内蒙的手把肉，抑或是骑在马背上享受草原漫步。夜晚，围着熊熊篝火，伴着蒙古长调，随性地跳舞，跳累了，就躺在草地上，看繁星满天，仿若伸手就可摘到星子。

额尔古纳市的莫尔道嘎森林公园是目前国内面积最大的森林公园。“莫尔道嘎”意为“骏马出征”，途中会经过一段白桦林长廊，摇下车窗，耳畔树叶沙沙作响。若是秋季到这里，还能看到兴安岭红叶如画。乘车驶入景区内，满目皆是郁郁葱葱的壮观景致。在森林公园中，大口地呼吸着城市难以相见的味道，当我从平坦的山下走到山顶，看到的却是一层层苍翠连绵的山岭，顿时让我联想到《爱丽丝梦游仙境》的场景。

活着就是一种修行篇2

言语沟通类的学科在西方已经具有2500多年的历史，在中华文化的发展史上也具有举足轻重的地位。众多的专家学者对于语言类学科大都进行了揭示，并总结出了一些规律。例如陈望道先生在修辞学研究上融合中外，贯通古今，创新理论，缔造体系，被学界奉为中国现代修辞学的奠基之作的《修辞学发凡》对于我们学习修辞，体味语言，提高表达能力有着很大的帮助。可是，大量的学术研究多重在归纳分析语言的特征，或者提供方式方法在语句形式上多做文章，却忽视了人作为社会活动的主体在话语交际过程当中的地位和作用。对于为什么表达和为什么产生之类的问题没有给予足够的重视，使得这门学科在深层的挖掘上略显不足，将人致于知其然而不知其所以然的困惑当中。陈望道先生在《修辞学发凡》中提到：“修辞原是达意传情的手段。主要为着意和情，修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力。既不一定是修辞，更一定不是离了意和情地修饰。”由此可见，陈望道先生强调语言上的形式安排，并进一步告知了情感为一切言语活动中心的道理。因此，在语言表达方面，我们除了要研究形式与技巧以外，还要将注意力转向对修辞主题的心理研究。

一、修辞主体在言语活动中的主导作用

所谓“修辞”，就是一种力求使达意传情尽可能适切、圆满的语言调配活动。在这个活动中“能使自己的达意传情朝着尽可能圆满的目标努力的人，才能算是‘修辞者’，也就是‘修辞的主体。”（吴礼权，2002）语言活动是人类社会中存在的最为普遍的社会现象，以语言为媒介进行的人类交流的方式，是一种动态的过程。在这个过程中，修辞主体为了力求达意传情，尽可能使用圆满的语言调配活动，需要对语言材料进行调配，使之在特定的题旨情景当中适得其所。“修辞活动是修辞主体为了实现相应的修辞目的而引发的活动，所以修辞主体在整个修辞活动过程中都起着主导作用；而修辞主体意识正是对这种主导作用的强调和强化。修辞主体要始终具有主导作用的意识，才能主动地引导修辞活动朝着积极的方向发展。”（吴礼权，1999）下面我们从言语活动的产生及过程入手，探讨修辞主体意识对言语活动的重要性。

心理学家鲁利亚把言语的产生概括为依次发生的四个阶段：l.起始于某种动机与总的意向；2.经过内部言语阶段；3.形成深层句法结构；4.扩展成为以表层句法结构为基础的外部言语。（彭聃龄，2004）

“无情者不得尽其辞”，语言是人类心理发展到高级阶段的产物，是心理发展和表现的重要环节。动机和意向是言语产生的起点，语言表达是人在某种内部动力的推动下所产生和进行的，是一种有意识有目的的活动。修辞主体言语动机的需要主要是一种心理上的需要，说话者对要说的对象有着一定的认识，并且产生了肯定或者否定的主体情感，才会用适当的措辞将其表现出来。当人有了言语动机的意向之后，就进入到内部语言阶段。人脑中长期较稳定地储存的知识是以一定的关系按网络形式组织的。人脑中储存字词、概念的网络是按语义联结的（也有形和音的联结）。网络中表征有关联的字词、概念的节点相距较近，表征无关联的字词、概念的节点相距较远，表示要表达的某种思想时，网络中这个词处于兴奋状态，同时，兴奋会沿着网络的通路自动扩散到邻近的节点，提高这些节点的激活水平，降低他们被接通的阈限，最后到展开的外部言语转化的基础，传达出具体的信息。接下来，人类将为内在的思想提供相适应的语法框架，确定句法结构，在这种结构当中填充词汇，选择正确的词法，完成信息由内及外的转换过程。言语产生的第四个阶段是扩展成为以表层句法结构为基础的外部言语的执行阶段。储存在记忆中的“发音程序”控制发音器官的肌肉活动，发出语音，以声音语的形式把思想感情表达出来。这需借助于发音器官的特殊运动了。

由此可见，修辞主体是整个修辞活动的引发者，所以修辞主体意识即是主体对修辞目的的合理性及修辞活动重要性的认识，从而慎重地对待修辞活动。影响修辞主体的因素众多，普通心理学侧重于“能力、气质和性格”三个方面的要素对个体心理的影响。此外，社会环境、个人的气质性格、生长经历、文化背景等都使得个人在长期的语言活动中形成相对稳定的语言模式（姚文放，2012）。当代诗人顾城，本性纯真无瑕，诗歌当中经常带有孩童般的稚气。不过，其诗歌中总充溢着一股成人的忧伤，这不仅是诗人个人的忧伤，也是整个一代人觉醒后的彷徨。再如现代作家鲁迅先生的文章以犀利、尖刻、深邃著称于世。他本人敏锐的洞察能力，深沉的气质性格，积极向上的好学精神和他所处的中国20世纪上半叶的时代环境成就了一代文豪。

二、如何发挥修辞主体的能动性

言语交际是带着一定意图使用语言传情达意的活动，如果想取得良好的交际效果，就要靠修辞主体的努力。并不是所有参与言语交际的人都是修辞主体，只有那些能够使自己达意传情朝着尽可能圆满的目标努力的人，才能算修辞的主体。也就是说，不论说话者或者听话者，只要努力完善自己的言语形式，积极主动地引导言语活动朝着积极方向发展的人，就是修辞主体。在修辞活动中，修辞主体作为活动的引发者对此重要性产生认知并且对其意图进行反思，从而认真地对待修辞活动。修辞主体的意识对修辞活动影响深远，“修辞立其诚”，修辞主体应该尊重对方，以真诚的态度来参与，积极发挥主观能动性，确保修辞活动的完整进行，以达到最佳的效果。

首先，修辞主体应该注重特定的时空。修辞的主体是人，而人是社会的实体，是社会的人。个体的人与其他社会成员结成各种各样的关系，因此个人的言语活动不能脱离大环境而独立存在。根据环境做恰当的表述，可以提高言语交际的效果。

其次，修辞主体要重视受众的层次，满足不同层次受众对修辞信息接受的要求，要尊重受众的个性特征，做到因人制宜，对症下药。修辞活动本身有着“调试——接受”的过程，修辞的效果多以受众者的接受程度来确定。西方修辞学早已经把受众方作为言语活动中重要的组成部分，亚里士多德就多次提出了听众分析法（吕行，2009）。他认为不能忽视言语交际当中受众者的心理需求研究。言语的理解就是接受者凭借语言材料来构建意义的过程。受众个性的心理因素起到决定性的作用，其中包括稳定性的，如人的能力、意志、性格、审美心理、道德价值观等等。以及暂时性的，如动机、需要、情感、情绪、态度等。如果受众急切地期望在言语信息中学到知识，受到教益，这是求知心理的典型体现。如果忽视了受众者的特点，言语活动将会丧失心理指向性，言语行为将是盲从的。

三、重视修辞技法的创造性

陈望道先生在《修辞学发凡》中提到：“要达到使听读者感受的目的，就必须积极地利用中介上一切所有的感性因素，如语言的声音、语言的形体等等，同时又使用语言的意义，带有体验性具体性。每一个说及的事物，都像写说者经历过似的，带有写说者的体验性，而能在看读者的心里唤起了一定的具体影像。”修辞主体要在情感基础上进行积极地修辞，运用联想进行再创造，才能打动人心。要对修辞文本进行内容和形式两个方面的处理。

言语的动态活动过程，是人们根据一定的规则用语言进行沟通的过程。是人类运用语言的创造性的活动，它不仅关涉到外部的形式，而且联系着参与者内部的心理。我们既要保证言语的外在形式适切活动内容，也不能忽视修辞主体在整个修辞活动中的推动力。

参考文献：

[1]吴礼权.修辞心理学[M].昆明：云南人民出版社，2002.

[2]吴礼权.修辞主体论[J].锦州师范学院学报(哲学社会科学版)，

1999，（2）.

[3]彭聃龄.普通心理学[M].北京：北京师范大学出版社，2004.

[4]姚文放.现代文艺社会学社会[M].北京：科学文献出版社，2012.

[5]论语[M].北京：中华书局，2006.

活着就是一种修行篇3

他并不着急将米饭咽下，而是开始咀嚼起来，细细感受米饭在口腔里弥漫的香气。随着自己的每一次牙齿咬合，他默默地在心里数起数来，一，二，三三十四，三十五，三十六。整整三十六下咀嚼之后，他才将那一小口米饭咽下喉咙。

这样的动作一直持续重复了半个多小时。最后，他将碗边仅剩的最后几颗米，用舌尖慢慢卷入口中。

这位在屏幕前向来以反应快著称的“乐老师”，此刻的动作却是如此之细致而缓慢，以至于让人产生一种错觉，仿佛时间在刹那间跌入了一个黑洞。

闭关记

这是乐嘉第一次七日闭关时和食物相关的记忆片段。

2008年，当乐嘉的性格色彩研究发展到第七年，为了更好地解决学员在求知过程中的困惑，同时也是为了解决自己对职业未来的困惑，他决定来一次个性的修炼。于是，一趟七天闭关之旅应运而生。

在山上闭关的七天里，乐嘉过上了纯僧侣式的生活—斋戒、禁语、禁足，不出关房，不与外界发生接触，每日念诵修持，阅藏研法，站桩抄经

和许多人喜欢渲染闭关修行地的神圣不同，在乐嘉的笔下，他并没有去描述身处环境的“世外桃源”之处，“仅仅是普通的一座山，普通的一个庙”，他说。而在闭关结束之时，他甚至没有得出什么诸如“灵魂得到净化”、“身心真正合二为一”的结论。

他这样形容自己的这次闭关经历—“七天七夜不能说话目中无人没有手机无书纸笔墨万物皆空的生活”。然而当他将七天里他的一切眼睛所见、耳朵所闻、内心所感受到的所有内容用文字描述出来，一切看起来却是那么新奇有趣。

对于食物，“有一次早餐的榨菜我精心数了几遍，发现加权平均后，每顿早餐配发的榨菜小条不超过9条”。

对于静坐，“每场静坐完毕，我目睹的都是可怜的同修们个个捶胸顿足又不敢唉声叹气，在疼痛中呲牙咧嘴，我也不例外，反正要疼大家一起疼，心情就舒适了很多。”

在向住持师兄咨询内心疑惑的纸条上，他写下的问题是，“我同房的6个兄弟至少一半以上鼾声震天，基本每夜无法入睡，有没有什么妙法可以在此种状态中修行？”

很少有人会如此诚实地将自己内心的真实感受一五一十地道出。虽然时常用抽离的眼光、戏谑的口气在研究“修行”这件事，但他说自己内心实际上是极度虔诚、极度敬畏的。“我不是佛教徒，甚至没有任何。但我尊重一切宗教。”探索宗教的各种可能，对乐嘉而言，跟闭关一样，也是一种新奇有趣的事情。

当然，在很多人看来，乐嘉发亮的光头就代表着一种肉体上的修行。在他的书里，他给自己刻画的形象，也是一个小和尚。这让人无法不将他与修行这样的字眼联系起来。实际上，他也时常尝试亲身实践着市面上形式各异的修行。“说修行，听着有些神叨叨的。”乐嘉更愿意把打坐、冥想、瑜伽视作一种锻炼。“就像跑步，游泳，爬山一样”

“但闭关不是锻炼。它是一种真正的修行。”在乐嘉看来，“人之所以要修行，基本上都是因为在凡尘俗世中被种种事项所惑，看不清自己，看不清未来。当他内心迷茫的时候，他就必须通过某一种方式来让自己看得更加清楚。”

乐嘉的修行则始于好奇。“因为我没有体验过，我需要亲身体验一下。”其次，乐嘉的闭关还带着研究的目的。“我很有兴趣知道，什么样的人，会对修行这件事情有兴趣，会到那边去闭关。我要亲眼看看这到底是怎么样的一个群体。”乐嘉说。

乐嘉看到的是一群各自在生命中有着缺憾和困惑的同修—许多被下了死刑通知的病患盘踞山头，祈求抓住最后一根稻草；被情感纠葛弄得头昏脑胀的人，上山则是为了反省和平静；也有事业成功但生活和家庭却一塌糊涂的，希望用静修来给自己的不幸做个了断比起修行本身，七天里对这群修行者的观察给了乐嘉更多的思考。

“在山上修行，会觉得世间万物通通都是身外之物，没有任何意义。可是只要一离开那个环境，回到俗世，不出三天立马会被凡尘琐事包围。再厉害的人都没有办法。”乐嘉笑说他描述的这种人，正是自己—无论在修行时练就了何等空灵无忧的状态，一回到尘世，生活立马回到原点。“好在我不属于那种完全以事业为核心导向的人。我还是很追求快乐和自由的。”

要是压力太大，乐嘉会考虑重新回到修行的状态。“但是，我就会采用不同的方法了。”所以，在七天闭关后，他又尝试了辟谷，准备体验一下“食肉勇而悍，食谷智而巧，食气清而寿，不食不死而神”的境界。“辟谷很神奇，是一个强身健体的好方法。”他选择了从最简单的果汁断食开始：一周时间里，他只喝由胡萝卜、番茄和苹果打成的果汁—断食给了他疲惫的身体一个恢复生机的机会。接下来，为了延续战果，他又开始食素，整整坚持了一百天。

更多的时间里，他将自己关在家中，闭关写书。今年，他一下子出版了三部作品。其中，《本色》一书是他多年来的“自剖录”。对乐嘉而言，写书是一种无意识的修炼。由于性格使然，在乐嘉的天性中，坚持是一件难事。“写书是一种极好的锤炼。要求我必须沉下心来，做大量幕后的工作，同时还要耐得住寂寞，要懂得自制和坚持。”

自驾游

在很多人的想象中，一身肌肉的乐嘉必定非常热爱极限运动。事实上，攀岩、滑雪、潜水他没有一项擅长。乐嘉笑说自己空有一身不安于现状的冒险因子，骨子里却还是怕死，不愿意克服内心恐惧，去挑战生命的极限。即便如此，他还是为自己的冒险因子找到了一个最恰当的出口—独行自驾。

如果说闭关是为了满足好奇，断食是为了恢复健康，写书是为了练习坚持和自制，那么自驾旅行兴许才是最适合乐嘉的一种生活方式。“修行和旅行，对我而言，都是一种暂时的停顿和休憩。用时下心灵鸡汤式的语录说来，就是人生脚步走得太快的时候，就要刻意走慢一点。”乐嘉笑说。

经常有人问乐嘉，你如何选择旅行的方向？乐嘉的回答是：心向何方，便往何方。

2012年底，因声带受损，乐嘉离开了《非诚勿扰》，静养治疗。这一举动被粉丝们认为是乐嘉为自己的“出走”埋下的伏笔。突然地，他从屏幕前消失。很长一段时间，他不再参加电视节目的录制，也没有进行惯例的巡回演讲。很多人猜想，他多半是去了深山修炼。事实是，他开着自己的途锐，绕着屏幕外的世界，旅行了一圈。

“去玩儿”—这是乐嘉最喜欢的一件事。他的习惯是，拿着一张地图，不做任何计划，独自一人，开上车就往前走。最早的自驾之旅始于2006年与女友的一次争吵后。这天晌午，乐嘉心血来潮，踏上了一个人的“浪迹天涯”—从上海出发，途经国清寺、太姥山、湄洲岛、厦门、阳朔、三江、七星桥、雷公山、梵净山、景德镇、婺源、齐云山最后到达黄山。整整29天的时间，他以9800公里的战绩绕遍了南方七省。

接着，他对自驾的热情便一发不可收。2007年是新疆；2008年是四川、西北和海南；2009年是云南和台湾；2011年是新西兰和美国；2012年则跑了法国、西班牙、瑞士和意大利在乐嘉浪迹天涯的七年旅程中，迷过路，有过艳遇，曾被警察搜身敲诈，也曾在悬崖边发生翻车事故，命悬一线。当然，旅途中获得的快乐，总是比危险来得多—在法国跟着当地人学习挥霍时间，享受生活；在菲格拉斯参拜达利的灵魂，感受天才神经兮兮的创造力；在西班牙见识幸福男女在大教堂前的长吻；在阿根廷目睹疯狂球迷与防暴警察的对峙；在鬼怒川和猴子一起泡温泉

外出旅行，大多数人喜欢去参观象征城市历史和文化的博物馆和美术馆，也有人偏偏喜欢逛菜市场，感受当地的风土民情。但这些地方，乐嘉都不喜欢。他说自己不是个吃货，也没有什么强烈的人文信仰，倒是喜欢待在大自然里头，吹着凉风，晒着日光。木头、石头、树林、河流，总是能轻易吸引他的注意力。“我就是野人一个，喜欢特别野的地方。”

不久前的一趟美国自驾之旅，就给了乐嘉很大的震撼。从繁华的洛杉矶出发，沿着一望无垠的海岸线，途经风景优美的森林公园，一路驶向险峻鬼魅的死亡谷。死亡谷出现在眼前的一霎，乐嘉突然觉得自己成了一名独行侠。黄沙卷起，一种孤独感油然而生。“整个画面就像一部武侠电影。目光所及之处，尽是一片荒凉，心里立刻有种风萧萧、凄瑟瑟的感觉。”

而最近的一趟行程，乐嘉到了一趟黔西南地区。短短六天的行程，给他留下最深刻印象的，不是民俗风情，也不是秀美景色，而是和上海截然不同的清新空气。他的下一站，兴许会是南美洲和非洲。“巴西、秘鲁、玻利维亚、古巴我想去那些地方。”乐嘉说。

“独行江湖，每走一次，我就坚定一次‘夏虫不可语冰，井蛙不可语海’，更加看清自己的渺小无知，感叹世界的广袤无边”—这是乐嘉在书中写下的文字，也是他对于之所以选择独行江湖最好的理解。

[对话乐嘉]

到深山去

记者：对你而言，修行的意义是什么？

乐嘉：我先给你讲个故事。前段时间，我的家人去了一趟广西。那是广西巴马甲篆乡平安村的巴盘屯。这是中国著名的长寿村，小小一个村落五百多人，百岁以上的老人就有七个。家人到了那里一看，成千上万的老头老太太，还有许多癌症和肿瘤的患者，都坐在路边晒太阳。原来当地有个说法，病重的人吃吃那边的粗粮，喝喝那边的水，慢慢地就可以康复—当然，也许这只是一种心灵的慰藉。但对他们而言，这是一个活命的通路。修行也是一样。人不是神，不是佛，在不同的阶段一定会有不同的困惑。哪怕是像李连杰、王菲、马云这样功成名就的人—乔布斯还喜欢闭关打坐呢。他们希望有人可以指出自己身上的问题，帮自己指点迷津，解决困惑。当人力无法解决这些困惑，他们就会去寻找一种比人类更强大的力量，也就是求神拜佛。实际上他们真的是信仰鬼神之说吗？未必，他们是需要通过一种信仰，来跟自己对话，求得心灵上的宁静。

记者：你将闭关看做一次有趣的体验，还是真正将其视作一次净化自身的机会？

活着就是一种修行篇4

中图分类号：TN2 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2013）05（a）-0081-01

当前群众的生活和电有着非常紧密的关联，群众对于电气装置的使用，对于电力的规定也在显著的提升.我们国家的规划活动中也明确的指出了相关的规定.由于电气装置的使用量变多，对于其检修的规定也要相应的强化.只有切实的做到此类规定才可以尽量的降低损耗，进而从基础上提升装置的稳定性，合乎群众对于电气装置的规定。

1 开展电气装置检修活动的作用

由于电厂的电力领域获取了非常显著的成就，此时与之相关的检修措施的探索活动越来越受人们的关注。综合完善的检修措施不但可以确保电气装置的运作稳定，同时还可以显著的提升其运作的功效。完善相关的检修措施对于电厂单位来将有着非常可观的效益。其能够提升装置的可用指数，提升其供电的水平和稳定性，而且还可以节省维护资金，降低维修费用，降低问题的发生几率，最主要的是能够提升设备的使用时间。由于电力行业的高速发展以及供电规定的变化，此时电气装置也开始不断的向着自动化等的层次之中进步。为了确保电气装置的稳定运作，确保装置的运行有较高的效率，电厂的管控工作者要强化对其管控的力度，认真的开展检修相关的活动。

2 当前电气装置检修管控的具体状态分析

如今，我们过埃及的该项检修活动还存在一些的不利现象。国家对于该项检修的技术未设置综合化的规定，通常是结合各个区域的装置的具体特征以及检测的喜好等等内容来论述的。很多的检修活动，均是以预防性为主的，然后搭配一些问题检修等措施。

此类检修的模式有着很多的不利现象。由于电气装置不断的向着高效化以及繁琐话的方向发展，此时我们国家的检修体系已经无法合乎发展的规定了。所以，要切实的强化相关的检修力度，寻求更加优秀，更加综合化的检修以及管控体系。

3 当前的电气装置的检修管控状态分析

3.1 关于检修管控措施

人们非常的关注该项检修科技的探索，而且我们国家在这方面也获取了很多的成就。从机械化朝着电气化进步的过程之中，此类检修以及维护的措施也在切实的进步。使用的检修管控措施通常可以分成三个类型。分别是事故以及定期和状态三类的检修措施。

3.1.1 事故检修

这种措施是说当装置发生问题之后才开展的检修活动。因为此类措施并不是一种积极性的活动，因此其通常用到那些对活动干扰较小的不是关键意义的装置之中。

3.1.2 定期检修

它也被称作是规划性质的检修。此类措施是一类将时间当成是前提措施的检修活动。由于电气装置发生不利现象而导致的亏损显著的变多，单纯的靠着事故性的检修活动的话很显然是不合理的。此类检修措施有非常多的优势。比如其时间是固定的，而且不管装置的状态优劣都要在规定的时间之中检修，进而避免了问题的发生几率，确保了装置的运行稳定。不过它比较的耗费人力以及物力等资源。

3.1.3 状态检修

它是说经由对装置的监测，结合目前的装置特征开展的一类检修活动。其是在上述的措施的前提下得到的一类非常有经济性的措施。此类检修措施是结合对装置的定期的检测信息以及其他的一些检测得到的信息而开展的一项处理活动，其一般是在装置出现不利现象以前的时候就可以获取相关的信息，而且对其开展适当的处理，对于装置容易发生问题的区域开展适当的革新，进而显著的提升装置的稳定性以及实效性特征。

3.2 电厂电气设备的检修原则

一般对电厂电气设备进行检修时，要求退出当前运行。无论是全面的定期预防性检测，还是拆装性检修，各类电气设备之间是会互关联并相互影响。为了尽可能减少停用的损失以及设备的可用性，应在对各类设备进行检修前作充分的统筹安排，考虑各种可能发生的情况及相应对策。我们不应单纯把电气设备定位为合格和不合格仅仅两种状态。这将无法做出最正确、最详细的状态分析和评估。因此，应采用量化的设备分类评价，将设备从需要立即退出运行到目前为最优状态的细分。

3.3 电厂电气设备的检修操作步骤

目前，我国的电气设备的检修工作，以状态检修的步骤操作为例。

（1）电厂评估。

首先要明确对电厂电气设备的检修想要达到具体什么目标；然后应对设备的可靠性进行评；下一步是评估现有的电气设备的管理体制，并对现有的检修技术和体制进行具体研究和讨论。

（2）人员管理。

要对不同岗位职责的人员的技能培训和实施工作进行基本的组织和分配；完善对设备的管理体制，达到适应检修需要的状态；最后应实现现代化网络的检修管理系统。

（3）技术准备。

对于设备的状态检修工作离不开先进而完善的技术，因此，应在保证已有的检修技术已达到完善的前提基础下，能够对设备进行状态检修的同时，再补充正确的、有把握的、新的技术手段。

（4）实施及完善。

在完成前面的几个步骤之后，可以开始逐步进行状态检修的工作，状态检修的重点就是根据现有的监测数据和对设备的健康状态诊断，进行设备的检修，并积累经验，不断提高和推广。

3.4 电厂电气设备的检修改进措施

做好前期准备工作：加强对人员的组织和领导，制定详细的规章准则，进行检修专业技术的学习研讨以及外出学习。采取多种手段准确掌握设备状态：注意加强定期检测的手段，开展在线监测，充分利用监测结果和当前状态对设备进行评估，对评估结果展开研究试验及分析。

总之，对于电厂电气设备的检修技术包涵了多种学科的知识内容。它使大量的复杂的检修工作变成有条理、有步骤性的检测工作，此时过去的那种非常的耗费人力资源，耗费物质的检修活动变得非常的节省时间，而且能够最大化的节约资源。为了确保电厂的电气装置相关的检修以及维护活动可以顺畅的发展，获取显著的意义，就要切实的对此类单位的电气装置开展深入的检修相关的探索活动，从而有效的提高设备的可靠性和使用时长，提高劳动生产率，促进电力企业更好的发展。

参考文献

[1] 郭顺，王维平.电厂电气设备的检修与管理[J].中国新技术新产品，2011（17）.

[2] 王瑞峰.关于电力企业设备检修管理的科学探讨[J].中国集体经济，2010（3）.

[3] 王运金.电厂电气设备故障分析及管理[J].科技传播，2010（7）.

活着就是一种修行篇5

关键词：藏传佛教造像；情感；修行者；宗教思想；心理体验

藏传佛教造像是藏传佛教修行者用来积攒善业功德，求得福荫祈福避灾的圣物，许多藏传佛教修行者通过造像和造像的过程，来表达对佛的崇拜和敬仰，阐释佛教教义，将对幸福生活的追求和对美好未来的向往，寄托在每个造像上，从中国乃至世界佛教造像史上来看，几乎没有哪个民族像藏族那样，数千年以来默默无闻地、一凿一锤地雕刻着他们心目中崇拜的神的美好形象，从古至今、绵绵不断，把自己的神圣信仰和人生理想都雕刻在佛教造像之中。面对着难以计数的大大小小的藏传佛教造像，我们更多地是惊叹，是一种什么样无形的力量感召着那些没有留下姓名的无数的创造者，去进行这样的创造活动。

在本文中对所有的造像创造者都统称为“修行者”，有两方面的考虑，一是如果用艺术家的称谓，并不能够全面阐释造像者的全部内容和工作状态;二是造像艺术的根本目的是宗教情感的物质表现，不是纯粹的艺术行为。在这里面虽然也与艺术、经济生活有一定的关联，但是从宗教情感的层面来看，它超越了一般的艺术行为和经济活动，而是一种充满虔诚情感的精神活动。

我们知道情感是在人类认识世界的过程中产生的一种心理活动，它包括爱、关怀、期望、愉快、欢乐、赞叹、失望、忧虑、痛苦等具体的心理感受，情感作为一种心理活动，又常伴随着某些具体的情感体验，如欢喜时笑逐颜开，伤感时潜然落泪等。在情感世界具体的实践表现中，具有一定的短时性与可变性。修行者常常在某种情感与激情的驱使下，通过选择和实施表现手段来表现最深层的情感世界，因此对于藏传佛教造像艺术的研究，如果不从这个方面人手，并以此揭示藏传佛教造像艺术的精神本质，是无法全面的了解藏传佛教造像艺术的全部内容的，那么所有的研究也都将是片面的和空洞的。

由于宗教把自然、社会及人类产生发展的根本动因归结为具有较高抽象性和超世性的神，并赋予这些神超凡的品格、智慧和力量，这就为那些在自然、社会压力面前无助的人们提供了精神寄托。同时，宗教一般都在神的名义下对人的生命意义和价值做出诊释，并对人人都将面临的死亡“指明”解脱和“重生”之路。马克思认为:“宗教是被压迫的生灵的叹息，是无情世界的感情”。恩格斯认为:“宗教可以作为人们对这种支配着他们的力量的关系的直接形式即有感情的形式而继续存在，只要人们还处在异己的自然力量和社会力量的支配之下。黑格尔认为:“宗教所涉及的与其说是行动本身，毋宁说是人的心情，是心的天国”。因此宗教便能对不同社会阶层、不同社会角色的人们都产生吸引力，进而使有相同信仰的人们组合在一起，形成有一定组织和有一定情感特征的特殊群体。

这些理论的内容对于一个普通的修行者来说似乎过于深奥，但是由于他们对宗教信仰的笃信，也就对他们的工作性质有了更深层的认识，有了这些认识，他们每天的劳作就与宗教信仰相关联了，同时也与情感相互关联了，基于这种原因他们就把对宗教认识上升为情感贯穿在整个佛像的打制过程中，对于藏传佛教修行者来说是自然而然的，这与将打制佛像完全作为一种艺术行为和经济活动是有本质区别的。

一、藏传佛教造像具有对宗教理想的虔诚情感特征

藏族大多数人笃信佛教，人们既对大自然顶礼膜拜，相信万物有灵，也追求来世的幸福，虔诚信奉佛法，按照藏传佛教造像的传统，一个修行者必须懂得和非常熟悉佛教经典，特别是《造像量度经》中有关造像的规则或法度。虽然这一造像法度对造像提出了许多的要求，对神灵形象的塑造，主张遵循固有的模式，反对鲜明的个性特征，特别是对佛祖释迎牟尼的塑造，必须依照佛经上所谓“三十二大人相、八十种随形好”的规定塑造，这种缺少性格的抽象化的神灵形象，似乎是限制了修行者在造像过程中个性的发挥，使神灵形象趋于类型化、概念化，但是对于藏传佛教修行者来说，对每一个神灵的塑造却都是需要用自己的心灵去体会，对于他们来讲造像不仅是塑造一尊偶像，而是通过不同的形式传达和表现佛教的思想，是一个修行者学佛修道的一种殊胜法门，是心灵走向慈悲与喜乐、观想与禅修、本尊与自我等融合为一的修习过程与验证途径。在这里，一切的行为都是神圣虔诚的宗教行为，一切的宗教行为也都是重新认识把握佛教精神的必要过程。造像的过程是藏传佛教修行者人生价值的反映，体现了藏传佛教修行者的根本追求，正是有了这样的J清感，因此在造像的过程中，修行者自然而然就会把身心沉浸于神圣超然的情感之中，从而获得超凡脱俗的精神升华，使修行者获得精神上的满足或安慰，每一尊神灵造像就成为他们心理的需要和精神寄托的产物，由于每一个修行者在造像的过程里都有着不同的心历路程，所以每一尊造像也就具有了不同的神态和情感。

由于藏传佛教造像是供信徒顶礼膜拜所用的，所以藏传佛教造像更带有一种非人间性的神秘，因此藏传佛教造像的制作过程有着极其严格的规定和内涵，其中还夹杂着许多宗教仪式。

活着就是一种修行篇6

一、引言

在西方，修辞学一直是一门发展成熟的学科，它的历史可以追溯到古希腊罗马时代，虽然其发展几经变革，但是当代修辞学的蓬勃发展证明了修辞学具有的强大解释力和兼容性，正如著名修辞学家、语言哲学家理查兹说过：“有意义的地方就有修辞的存在”。人类的日常交际中话语互动与修辞唇齿相依，修辞的意义已经超过了传统上劝说和演讲的范畴，它是有效运用象征手段，通过修辞者与受众的互动，达到说服并影响受众行为的目的的交际活动。翻译从本质上看是一种跨语言、跨文化的交际行为，翻译过程涉及到话语的互动和交际实践，可以看成是一个修辞的过程。翻译与修辞之间的关系密切，两者之间既有互通性，又存在分歧。

二、翻译和修辞的互通

首先，翻译和修辞都是一种交际活动，都涉及到言语的使用，同时也是面向受众的交流过程。当代许多修辞学家都对修辞提出了各自的理解：“出于交际的目的有效运用象征性表达取得交际效果的系统研究和实践活动”；“人类运用象征手段进行交际的活动”；“通过策略使用象征影响彼此思想行为的所有方式”等等。这些定义都将修辞活动解释成一种交际行为。翻译就是要帮助不同语言、文化、地域的人们进行交际和交流，因此翻译和修辞都是以交际交流为前提的，没有交际和交流就没有翻译和修辞。第二，翻译和修辞都涉及到语言的解释、理解和使用。从修辞学的传统上看，修辞就是劝说和演讲，修辞过程就是语言使用的过程，当代修辞学将修辞的研究范围推向了更为广阔的领域，但是语言作为最主要的“象征手段”，一直都是修辞学分析的主要对象。第三，翻译和修辞都是以意义的阐释为基础的，意义的阐释和表达是翻译哲学和修辞哲学的共根，它有效地解释翻译和修辞本质的问题。翻译研究除了要对翻译策略方法有感性的了解外，更重要的是应该科学地把握意义分析这个根本问题，也是当代修辞学所要解决的根本问题。第四，翻译和修辞都是针对受众进行的言语交际活动。以受众为中心是古典修辞学研究的基础之一。当代修辞学中，佩尔雷曼的“听众中心”理论和伯克的“同一”理论都是围绕对受众的关注而产生的。翻译也是面对读者和听众的一种交际行为，现在翻译研究从以往只注重译者和原文转变到对读者和受众本身的讨论和译者同受众的互动上来。因此，翻译和修辞都把受众作为了决定最终目的的重要因素。最后，翻译和修辞都是综合性学科，两者都具有极大的兼容性。纵观古典修辞学和当代修辞学，一些伟大的翻译家同时也是伟大的修辞家，如古代的西塞罗、格拉斯、奥古斯丁；当代的理查兹。他们的翻译理论总和修辞学的知识有着千丝万缕的联系，并很好的体现了其修辞观和翻译的关系。翻译过程中的许多问题的解释可以在修辞理论中找到答案，这使翻译学和修辞学的跨学科研究成为了可能。

三、 翻译和修辞的分歧

翻译和修辞还存在着分歧。其一，翻译过程涉及原语、目标语、译者和受众（读者和听众），旨在实现语言与文化的转化与阐释的目的，而修辞是可以运用一切可能的或有效的象征手段来影响受众思想的交际行为，旨在达到修辞者对受众的说服和认同的最终目的。在此过程中，修辞不涉及到另外一种语言和多语言转换的参与，同时翻译的目的与修辞还是有差别的，修辞是以劝说和认同为目的，而翻译则是以阐释为目的。其二，翻译着眼于两语或多语的转换，关注文化象征符号的重建；而修辞不关注语际间词义的转换，更关心如何设计话语的表达，增强话语的效果并对受众产生积极的影响。其三，对翻译评判多以译文质量为重，很少考虑受众的因素。多数受众都是被动地接收原文信息，译者为了忠实原文和准确表达，很少考虑如何围绕受众展开翻译话语并有效影响受众；而修辞本质要求必须以受众为中心，追求的是通过有效的手段达到修辞者与受众之间的“认同”，这种手段可以是多样的，没有唯一的标准。

四、结语

翻译和修辞既有互通也有分歧，但是两者的互通远远大于分歧，因而两者完全可以联合起来进行交叉学科的研究。作为一种跨语言跨文化的交际行为，翻译完全可以看成一种特殊的说服行为和修辞活动，尽管对翻译的评价标准不一而语，但是从一种语言到另一种语言，一种文化到一种文化必须考虑目标受众的接受程度，只有建立了同受众的“认同”才能提高翻译质量，达到翻译的效果。

参考文献：

[1] Foss，Sonja K.，Karen.A Foss & Robert Trapp.Perspectives on the Study of Rhetoric （3rd edition）[M]. Illinois：Waveland Press，Inc.2002.

活着就是一种修行篇7

藏传佛教造像是藏传佛教修行者用来积攒善业功德，求得福荫祈福避灾的圣物，许多藏传佛教修行者通过造像和造像的过程，来表达对佛的崇拜和敬仰，阐释佛教教义，将对幸福生活的追求和对美好未来的向往，寄托在每个造像上，从中国乃至世界佛教造像史上来看，几乎没有哪个民族像藏族那样，数千年以来默默无闻地、一凿一锤地雕刻着他们心目中崇拜的神的美好形象，从古至今、绵绵不断，把自己的神圣信仰和人生理想都雕刻在佛教造像之中。面对着难以计数的大大小小的藏传佛教造像，我们更多地是惊叹，是一种什么样无形的力量感召着那些没有留下姓名的无数的创造者，去进行这样的创造活动。

在本文中对所有的造像创造者都统称为“修行者”，有两方面的考虑，一是如果用艺术家的称谓，并不能够全面阐释造像者的全部内容和工作状态;二是造像艺术的根本目的是宗教情感的物质表现，不是纯粹的艺术行为。在这里面虽然也与艺术、经济生活有一定的关联，但是从宗教情感的层面来看，它超越了一般的艺术行为和经济活动，而是一种充满虔诚情感的精神活动。

我们知道情感是在人类认识世界的过程中产生的一种心理活动，它包括爱、关怀、期望、愉快、欢乐、赞叹、失望、忧虑、痛苦等具体的心理感受，情感作为一种心理活动，又常伴随着某些具体的情感体验，如欢喜时笑逐颜开，伤感时潜然落泪等。在情感世界具体的实践表现中，具有一定的短时性与可变性。修行者常常在某种情感与激情的驱使下，通过选择和实施表现手段来表现最深层的情感世界，因此对于藏传佛教造像艺术的研究，如果不从这个方面人手，并以此揭示藏传佛教造像艺术的精神本质，是无法全面的了解藏传佛教造像艺术的全部内容的，那么所有的研究也都将是片面的和空洞的。

由于宗教把自然、社会及人类产生发展的根本动因归结为具有较高抽象性和超世性的神，并赋予这些神超凡的品格、智慧和力量，这就为那些在自然、社会压力面前无助的人们提供了精神寄托。同时，宗教一般都在神的名义下对人的生命意义和价值做出诊释，并对人人都将面临的死亡“指明”解脱和“重生”之路。马克思认为:“宗教是被压迫的生灵的叹息，是无情世界的感情”。恩格斯认为:“宗教可以作为人们对这种支配着他们的力量的关系的直接形式即有感情的形式而继续存在，只要人们还处在异己的自然力量和社会力量的支配之下。黑格尔认为:“宗教所涉及的与其说是行动本身，毋宁说是人的心情，是心的天国”。因此宗教便能对不同社会阶层、不同社会角色的人们都产生吸引力，进而使有相同信仰的人们组合在一起，形成有一定组织和有一定情感特征的特殊群体。

这些理论的内容对于一个普通的修行者来说似乎过于深奥，但是由于他们对宗教信仰的笃信，也就对他们的工作性质有了更深层的认识，有了这些认识，他们每天的劳作就与宗教信仰相关联了，同时也与情感相互关联了，基于这种原因他们就把对宗教认识上升为情感贯穿在整个佛像的打制过程中，对于藏传佛教修行者来说是自然而然的，这与将打制佛像完全作为一种艺术行为和经济活动是有本质区别的。

一、藏传佛教造像具有对宗教理想的虔诚情感特征

藏族大多数人笃信佛教，人们既对大自然顶礼膜拜，相信万物有灵，也追求来世的幸福，虔诚信奉佛法，按照藏传佛教造像的传统，一个修行者必须懂得和非常熟悉佛教经典，特别是《造像量度经》中有关造像的规则或法度。虽然这一造像法度对造像提出了许多的要求，对神灵形象的塑造，主张遵循固有的模式，反对鲜明的个性特征，特别是对佛祖释迎牟尼的塑造，必须依照佛经上所谓“三十二大人相、八十种随形好”的规定塑造，这种缺少性格的抽象化的神灵形象，似乎是限制了修行者在造像过程中个性的发挥，使神灵形象趋于类型化、概念化，但是对于藏传佛教修行者来说，对每一个神灵的塑造却都是需要用自己的心灵去体会，对于他们来讲造像不仅是塑造一尊偶像，而是通过不同的形式传达和表现佛教的思想，是一个修行者学佛修道的一种殊胜法门，是心灵走向慈悲与喜乐、观想与禅修、本尊与自我等融合为一的修习过程与验证途径。在这里，一切的行为都是神圣虔诚的宗教行为，一切的宗教行为也都是重新认识把握佛教精神的必要过程。造像的过程是藏传佛教修行者人生价值的反映，体现了藏传佛教修行者的根本追求，正是有了这样的j清感，因此在造像的过程中，修行者自然而然就会把身心沉浸于神圣超然的情感之中，从而获得超凡脱俗的精神升华，使修行者获得精神上的满足或安慰，每一尊神灵造像就成为他们心理的需要和精神寄托的产物，由于每一个修行者在造像的过程里都有着不同的心历路程，所以每一尊造像也就具有了不同的神态和情感。

由于藏传佛教造像是供信徒顶礼膜拜所用的，所以藏传佛教造像更带有一种非人间性的神秘，因此藏传佛教造像的制作过程有着极其严格的规定和内涵，其中还夹杂着许多宗教仪式。

(一)加持藏传佛教造像的制作，要求修行者首先必须具备三个先决条件:一是必须信仰佛法，诚心阪依三宝。二是必须具备佛法三根本的学修基础(出世心、菩提心、性空心)。三是必须经过灌顶。(“灌顶”一词所代表的含义是授权、传法等。)只有具备了这三个条件的修行者才具有造像的基本条件。在这个基础上，严守戒律，在上师的指导下，严格依照《造像量度经》造像。

(二)观修观修是一个极其秘密又非常严格谨慎的修行的过程，这个过程是对自我认可和超越自我的过程，在这个修行过程中，任何一个修行者在开悟的刹那间，即能强烈地感受到身心的自由与智慧的喜悦，从而进入无上圆满境界，达到神我合一的境界。通过观修的过程祈请神灵进人修行者的躯体之后，才能进行造像。造像期间对修行者的衣食住行有着严格的要求，也必须颂念经文、沐浴洁身、心态平和、素食禁色。

(三)开光开光是佛教术语，它是指造像完成后，选择吉日进行供奉，在正式供养之前，都要举行一个开光仪式，《佛说一切如来安像三昧仪轨经》说:“如是供养仪则既已周备，复为佛像开眼之光明，如点眼相似，即诵开眼光真言二道。”〔51然后送寺庙内请众僧颂经，在造像的内膛填充圣物使本尊或佛菩萨依附于造像，这些圣物称为“神佛像内藏物”，通常由以下几部分组成:(1)法身藏物(经文);(2)佛身舍利;(3)谷粒和芥籽;(4)金银珠宝或药物等。在新制成的造像内膛置放什么藏物，完全取决于所放置的藏物是否与该佛像一致。当然，放置藏物并不是将放置物杂乱无章地堆在造像的内膛，而是要根据“供献内藏圣物仪轨”中记载的仪式来进行，这样造像才算有灵气，才能成为圣物供人膜拜。经过这样处理过的神灵造像，更具有了神圣不可侵犯和普度众生的功能，同时也就更具有了造像者与神灵交流和祈求得到神灵庇佑的个人情感。

藏传佛教造像是神权和宗教相结合的产物，所以在造像过程中有着严格的规范和程式化手法，这些造像是神性的象征物。造像时对比例、结构的精确的追求，是修行者对所塑造的神灵观修的结果和对神灵的理解的程度，藏传佛教造像既不像其它宗教造像那样，让众生葡甸在至高无上的神灵的脚下，也不像普通塑造那样拘泥于直接观察的对象的形体特征，而是强调神人合一。表面上看来，神灵处于万物的中心，而实际上是人处于万物的中心。在修行者的思想中，人生的最终目标是获得人世的幸福。

正因为如此，众多修行者对诸神灵的造像过程，就是怀着对诸神灵的虔诚的情感来进行的，这种情感是修行者把自己的情感同神灵融合在一起的祈愿，同时也是修行者对神灵表示出的一种无限的虔诚和赞叹，通俗地来说，就是造像者通过造像把自己的内心向往，和对现实生活中的各种烦恼，通过造像这个实践活动具体的表现了出来，通过对造像赋予的个人情感，缓解、摆脱世俗功名利禄的诱惑，从而获得安抚和精神慰藉。

二、藏传佛教造像具有对神灵的情感依赖特征

在人类发展的早期，人类生存方式完全依赖自然的恩赐与偶然的机遇，人类就把这些支配生存方式的自然力和自然物变成了超自然的神物。当人们认为自然的超越力量来自于背后的神灵，并由此把神灵作为依赖对象时，对自然存在的依赖感便异化为对神灵存在的依赖感，崇拜对象也由自然力和自然物变为神灵了。依赖感产生神灵和宗教，神灵和宗教又会反过来加强对它的依赖感。当人类生存所系的自然物和自然力被表象为神物的时候，人对其宗教崇拜对象的依赖感便必然变形为具有神秘色彩的宗教体验。狩猎的成败，农业的丰歉，气候的变迁等等，都被想象成为有神灵的意志左右其间，在信仰者心目中引起对神灵的感恩之情和对神灵惩罚的畏惧、恐怖之感。

这些宗教感情和宗教体验本质上就是依赖感的具体表现。费尔巴哈认为:“只有依赖感才是表明和解释宗教的心理根源的唯一正确而普遍的概念，这是因为当人们认为神灵是世界万物的主宰，是人的生命和存在的创造者和维持者的时候，就必然认为自己的生存依赖于神灵的力量，从而对其产生依赖的情感。”新弗洛伊德主义代表人物佛洛姆在《精神分析与宗教》一书的第三章《宗教经验若干类型的分析》中说:“人类的宗教情感是对一种强有力的权威的饭依，人通过这种饭依和依附，才能免遭孤独感的折磨，从有涯到无涯，从有限到无限。”也就是说，依赖情感就是人面对无限世界时所表露或未表露的某种恐惧、崇拜、敬仰之类的自然情感，他们把神当成有意识的实体，担心冒犯了神灵就会遭到报复，修行者们通常都害怕自己的举动会触犯神灵、遭到惩罚，同时又希望通过自己的虔诚，能赢得神灵的欢心和恩赐，这种对神灵有所祈求的心理，是对神灵产生依赖情感的主要依据。

藏传佛教造像艺术创始于公元7世纪的松赞干布时代，据汉文史书《唐书·吐蕃传》中记载，“松赞干布遣使噶尔·东赞(禄东赞)携五千两金(赴长安)迎娶文成公主”，文成公主所带的释迎牟尼12岁等身像，以及尼泊尔赤尊公主进藏时所带的释迎牟尼佛8岁像，从某个角度说，几乎成了藏传佛教造像历史的开始。由此开始藏传佛教造像经过1300多年的历史演变与发展，已经形成了浓郁的民族风格与地方特色，藏传佛教造像在藏传佛教思想理论和宗教实践中，具有非常重要的意义和作用。直到今天，藏传佛教造像艺术还是藏传佛教修行、学经的一个重要法门和内容。

藏传佛教修行的一个重要内容是修习本尊，即修行者选一位佛或菩萨作为本尊，在上师的传授下，供奉本尊神像，观想本尊形象，念诵本尊咒语，以使自己与本尊合一，达到成佛的目的。因此，本尊像也是藏传佛教的一个特有的重要内容。本尊像大都多首多臂，造型奇特，作凶神恶煞的忿怒状，而且多是男女合抱的双尊像。这种形象设计的目的是以象征比喻之法阐述佛理。众多的主尊组成了一个庞大复杂的造像体系。

活着就是一种修行篇8

中图分类号:A8文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)04-0190-03

《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)在马克思主义发展史具有举足轻重的地位。《提纲》有两个稿本:一是1888年恩格斯在发表《路德维希・费尔巴哈与德国古典哲学的终结》时作为该书的附录一同出版的并经过其修改的版本。二是1932年首次在苏联公开问世的马克思的原稿。两个版本的根本哲学思想是一致的(即都突出实践在马克思主义中的核心位置和作用,与包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义彻底划清界限),但差异的确存在。它们都具有巨大的理论和历史价值。

一、恩格斯对《提纲》进行修改的三种主要形式

《提纲》是马克思于1845年春在布鲁塞尔写下的。恩格斯在1888年发表《提纲》的时候,总共对其进行了60多处的修改。恩格斯的修改本的基本内容和框架与原稿无异:都是十一条的文本组成,全文均以新唯物主义的实践观为主线,贯穿新唯物主义的世界观、存在论、历史观和哲学观。两个版本都完整地再现了马克思当年所要表述的“新唯物主义”哲学世界观 [1]。

恩格斯修改《提纲》的本意是对其中的一些说法在细节上进行增补、删减和改写,以使得人们能够更好地理解他与马克思早在1845年就站到了与费尔巴哈不同的哲学立场。其修改的形式主要有三种:一是技术性的修改;二是对着重号(译本中的黑体字)的变更和调换;三是对整条句子以及相关的关键用词的改写。①

第一种修改形式主要是针对马克思原文中的一些错误,如拼写、用词、标点符号、连接词、略写词进行纠正、改动和完善,以使文章更为通顺和便于理解 [1]。如在《提纲》的第二条中,马克思原来使用的是定冠词des,恩格斯后来将此冠词换位了不定冠词eines,即补充了“某种”思维的意思。这实际上就是特指费尔巴哈式的思维;第五条,马克思的原文是“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”[2],恩格斯将“喜欢直观”改为了“而诉诸感性的直观” [2]等等。第二种修改形式是恩格斯对马克思在文本中所着重表示的部分所作出的修改。反映在中译本中,就是黑体字位置乃至内容的不同和变更。如第一条,马克思强调的是“客体”和“或者直观”,而恩格斯强调了“客体”和“直观”;第三条,恩格斯将“革命的实践”[2]改为了“变革的实践”[2];第五条,马克思在“直观”二字上加了着重号,恩格斯在修订时改为了“感性的直观” [2]等等。第三种修改形式是恩格斯对原文中的某些句子和关键用语进行的修改。恩格斯常常是在添加和删减内容时,补充或减去了一些插入句。如第一条第二句,马克思的原文是“因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2]恩格斯改为了“因此,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2] 修改本加上了“结果竟是这样”、“但”、“因为”等逻辑关系连接词等等。

二、恩格斯所作出的绝大多数修改与马克思原稿保持了高度一致

“高度一致”指的是恩格斯丝毫没有触及和影响马克思的原意,只是为了语句和表述的明晰顺畅、易懂通俗和精确规范而作出了改动。

首先,技术性修改全部属于与原稿高度一致的修改。不难理解,《提纲》作为马克思的一份“千字文”,是作为个人研究用的,马克思并没有对其进行雕琢和加工。这就造成了笔记的随意性和自由性较大,一些细节性的错误和疏漏在所难免。当恩格斯在43年后重读这份笔记时,为了照顾将来的读者,就会去纠正和规范这些明显的错漏之处,以使得文本畅通、用词正规、句法细腻。

比如,第五条中,恩格斯把“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观”改成了“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观”,就把马克思所要说明的问题更直接地展现了出来:费尔巴哈往往在脱离了黑格尔思辨的迷雾之后走向了另一个极端,即纯粹的感性直观,一定意义上回到了旧唯物主义的阵营中去。马克思所用的“喜欢”没有“诉诸”来的更为正式和明确。而且,恩格斯在“直观”二字前加上了“感性的”,就使其与“抽象的”相互对应,语句显得更为工整和对接。可以说,这一处修改很好地体现了恩格斯对马克思原稿进行的技术性完善和润色。

此外,恩格斯会在一些语义关系变化处补充上逻辑关系表达词。如第七条,恩格斯在“是属于一定的社会形式”[2]前加上了“实际上”[2],这就将马克思原本的“递进”含义凸显在了文字之中,便于读者领会。

后两种修改形式的情况多少有些不同。先来谈一下第二种修改形式,即恩格斯对着重号的修改部分。根据中译本来看,可以总结出两个版本在着重号方面共有8处不同。其可分为两类:第一类是恩格斯只是变动了马克思原本强调的部位,而未修订马克思的语词;第二类是恩格斯修改了马克思的语词,但在修改后的语词上依然保留了着重标记。第一条中“感性的人的活动”[2] ――“人的感性活动”[2]以及第三条中“革命的实践”――“变革的实践”属于第二类,其他6处均属于第一类。①

第一类的改动也属于“高度一致”的修改。因为恩格斯并未变化语词,因而原稿的基本含义和意义也就不会产生改变。如第一条中,恩格斯把马克思在“或者直观”身上所加的强调换做了“直观”,去掉了对“或者”的标记,这明显是为了同前面的“客体”更顺接地对应起来。

第三种修改形式虽然是对整句和关键用语的修改,但仍有多处修改再次证实了恩格斯和马克思是高度一致的。

拿目前比较有争议的第十一条为例。恩格斯补了一个“而”[2](德文“aber”)字进去。有人认为这使得语句过于偏重后半句的“改变世界”,而极大的掩盖了前半句的“解释世界”。马克思当年是把解释世界和改变世界做“递进”的关系讲的,而不是做“转折”的意思讲。恩格斯的修改令人产生误解,好像马克思主义只讲改变世界,不谈解释世界[1]。恩格斯在这里表现出了他本人同马克思不同的思想。

其实,马克思恩格斯二人不止一次声明自己理论的实践特征。强调、突出实践,他们始终是不遗余力的。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就说过,“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决这个任务,正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[3]从这段话中的“只有”、“而”、“仅仅”等辅的词汇来看,马克思无疑更倾向“改变世界”。而这段话中所说的“哲学”,更是直指传统的,包括费尔巴哈在内的所有从前哲学家的哲学。可以说,此句与《提纲》的第十一条有着异曲同工之妙,反衬出恩格斯所加的“aber”实乃精妙,一语道破了他和马克思创立的哲学同旧哲学的实质差别。

何况,即便是“转折”的语气,也不意味着恩格斯就不关注“解释世界”,转折只是侧重于修饰的对象,并不完全否定转折之前的一切语句成分。两个版本的第十一条都是表达这样的意思:哲学必须又解释世界又改变世界,改变世界是首要的。马克思为“改变世界”下的修饰语是“问题在于” [2],恩格斯则更是干脆加了个“而”。两人都是为了突出“改变世界”,这是毫无疑问的。

三、部分修改所显示的恩格斯和马克思之间细微的差异

细微的差异表示二人就同一问题的意见和观点是全然一致的,只是会有一些习惯用语、常用概念、表述方式等表层和微小方面的不同。主要选取一处同样饱富争议的修改来进行举例论证。

这一例即是上文所说的第二类着重号修改中的第一处:“感性的人的活动”和“人的感性活动”。有人认为“感性的人的活动”和“人的感性活动”是两种提法,“感性的人的活动”是指现实的人,或是说从事现实实践活动的人所从事的物质的、精神等的活动。而“人的感性活动”是指人所从事的现实实践和活动。二者的意义相差甚远。因为马克思想要说明的主要是人的现实性,而不是人的活动的现实性。现实的人所从事的活动的内容和范围,也不见得就和人所从事的“感性活动”,亦即“现实活动”的内容和范围画等号。而且,“感性的人”也对应了之后的“主体方面”,毕竟主体就是指感性的人。恩格斯没能理解马克思“感性的人”这个概念,误以为马克思就是在说人的现实的实践,所以做出了与原意出入较大的修改[4]。

然而,这种看法割裂了马克思用语的整体性。回到原句,“感性的人的活动”与随后的“实践”是并列的关系,与再往后的“主体方面”也是并列的关系。三者均为并列,可以读出马克思在这里讲的“主体方面”,特指人的“实践”活动,而不是指“感性的人”。一旦“主体方面”只是指“感性的人”,三项并列的关系就不成立了,就逻辑混乱,说不通顺了。(“主体方面”等于“感性的人”,也等于“实践”,那么“感性的人”就等于“实践”,结果就出现了“实践的活动”,显然是不符常理的)也就是说,马克思所写的“感性的人的活动”是一个整体概念,这种活动指的就是马克思所着重标记的“实践”。不能把“感性的人”从“感性的人的活动”中解离开来去探讨和理解。

而且,马克思所说的实践正是他一直强调的现实的生产活动,即人们所进行的现实生活和实际生产。而“感性”一词的意思也正是“现实的”:“说一个东西是感性的即现实的”[3]。因此,“感性活动”就意指人们所进行的现实生活和实际生产。这样一来,“感性的人的活动”和“人的感性活动”在总体上指的是同一内容和概念[5]。

所以说,“感性的人的活动”是一个一体的概念,把“感性的人”单独拿出来讲,才是违背马克思的原意了。恩格斯正是由于领会到了“感性的人的活动”和随后“实践”的对应关系,为了帮助读者更好地懂得马克思,才做出了这样的修改。

不过,马克思早期非常喜欢使用“感性”一词来论述问题。“感性”常常被马克思放在名词之前来作为修饰语,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的对象”等等。反观恩格斯,其早期作品中很少会出现“感性”一词。平铺直叙和直截了当是恩格斯的一贯风格,而马克思则是思维缜密,用语严谨。可以推测,马克思当时使用“感性的人的活动”,将“感性”仍然放于“人”之前,是他的一种习惯性表达。而恩格斯却很可能担心读者会接受不了马克思过于哲学的表述,如果是“人的感性活动”,情况就好多了。在这一点修改上,我们能够体会到二人在语句风格及表达方式上的差异。

四、少数修改显示出恩格斯和马克思在相同问题上存在较为明显的差异

1844年后,马克思恩格斯二人实则分工明确。马克思更多专注于政治经济学和哲学的研究,恩格斯则将大多数精力放在了社会政治学和自然辩证法的研究上。这就使得,当其中一人在某方面的知识面和理解程度要明显优于另一人时,其给出的论证、阐述以及理论的运用也要比另一方更为全面和深刻。

在《提纲》的两个版本中,这种因特长领域的相异而造成的二者差异,也在极少数部位显现了出来。其中有一处历来为人们谈论,即恩格斯对第三条第一段的修改。马克思原本批判的主要是十七八世纪的法国唯物主义,指出他们不懂得社会实践的意义,看不到环境是随着人的实践的变化而得到改造的,片面地以为人只是环境的产物,只是被动地适应环境,环境则不会因受到人的实践活动的影响和作用而发生改变。马克思在这一条批判了费尔巴哈之外的另一种旧唯物主义,这使得《提纲》对旧唯物主义哲学的批判更为全面和完整。即立足于“实践”,对“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)”进行严厉批判。而恩格斯却在“这种学说必然会把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上”之后加上了“(例如,在罗伯特・欧文那里就是如此)”这就把马克思的批判对象的指向范围给缩小了。恩格斯之所以会补入罗伯特・欧文这个典型人物,可能还是担心读者对马克思谈到的那种唯物主义学说不甚了解,于是就举个知名的例子来引导一下读者。只是,欧文属于英国的空想社会主义者,和马克思所指的十七八世纪的法国唯物主义不是同一回事情。尽管马克思对“一切旧唯物主义”的指责和抨击必然包括了欧文在内的空想社会主义。

恩格斯一定是确证了马克思是在批判整个旧唯物主义,所以敢于加上这个补充说明。在他看来,十七八世纪的法国唯物主义和18世纪的英国空想社会主义虽有差别,但他们的实质,即“把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上”是没有差别的,是完全能够归为一类的。至于他们各自独有的特征和个别观点的异同,在精神内涵和本质一样的前提下,是可以忽略不计的 [6]。

然而,马克思未必会如此思考。马克思对旧唯物主义哲学的研究相比于恩格斯要宽泛、精深得多。空想社会主义和法国旧唯物主义是两个具有独自价值的议题,二者在马克思眼里是不会等同的。即使马克思要在这里举例论证,也绝不会因为法国旧唯物主义和空想社会主义本质上的无甚差异而去列举空想社会主义的代表人物来对本条的论述做出注解。在这个细节上,反映出了恩格斯对旧唯物主义哲学的了解和掌握不如马克思那样具体到位。同时,正是因为恩格斯多年从事对社会学以及政治学的跟踪研究,他对空想社会主义的熟知程度是很高的。在不违背马克思的原本精神的条件下,恩格斯用他擅长领域内的一个人物来对原文作出补充性的解释,在情理之中。这样一来,我们也很容易地看到,马克思和恩格斯尽管在根本思想上一致,却在特定的同一个问题上会做出基于不同角度和不同论证形式的阐发和辨析。

参考文献:

[1]王东,郭丽兰.《关于费尔巴哈的提纲》新解读――马克思原始稿与恩格斯修订稿的比较研究[J].武汉大学学报:人文科学版,2007,(6).

[2]马克思恩格斯选集:第1卷(第2版)[M].北京:人民出版社,1995:54-61.

[3]马克思恩格斯全集:第3卷(第2版)[M].北京:人民出版社,2002:306-325.

[4]纪玉祥.关于恩格斯对《费尔巴哈论纲》的若干修改[J].哲学研究,1982,(10).

活着就是一种修行篇9

看过小说的都知道武林高手在山上修行。修身养性。实际上人生就是一场修行。最开始的你是那么的锋芒毕露。你的脾气是不给任何人面子。你总是那么的脆弱经受不住打击。记住人生是一场磨练你在磨练中修行成长。

你知道为啥古人读书吗？因为古人啊在进行修行啊。为什么呢。因为在古代没有报纸古人获得知识不可能用网络只能靠着书籍了。在我看来读书开阔了眼界而开眼界就是一种修行。当你的眼界开阔了你会看明白很多的事情这就是一种修行啊。当古人遇到挫折的时候多数不还是选择了读书写文章画画来排解自己吗？就是当你遇到困难的时候怎样去处理这个困难并且战胜困难就是你在修行啊。

在人生的道路上你会经历很多修行。比如你第一次做饭。你可能笨手笨脚什么都做不好。但是经过这次你有经验了你可以下次做的更好这就说明了你在成长在修行。什么是修行就是你能够不断的丰富自己。丰富自己的内心丰富自己的经验。这是磨练，当你战胜困难你就是成功修行了一课。

我还记得修行这个词最开始出现的时候是我父母出去打工。我独自一个人在家。我父母告诉我我应该长大了。要学会自己独立面对很多事。那是我人生中最为重要的一场修行。因为那是我成长的开始。我父母没出去打工的时候把。我在家里啥事都是父母照顾，啥决定都是父母给我做，我过着衣食无忧的生活。真的是衣来伸手饭来张口的日子。自己就像一个富家少爷，啥都不会。但是我父母出去打工了。家里就没有人看着我了。我要学着自己做饭我要学着自己做饭。第一次做饭做的真是稀碎啊。把饭都做糊了。当时我的内心是崩溃的。但是我不会放弃因为放弃就要挨饿。我没得选择所以只能再次尝试。直到成功。我不记得当时我经历了多少的失败我才把饭做好。那天吃着自己做的饭我心里是五味杂陈啊。生活太难了但是自己总算是学会了一些东西啊。后来我自己学会了自己洗衣服，后来虽然生活上的问题不断但是我都挨过去了。我印象最深的就是自己难过的时候就喜欢把自己放空写东西。看书。我想这是更加有益的磨练。

对我来说这就是重要的修行。这场修行让我看到了自己是有能力的是可以自己独立做很多的事情的。嘿朋友你是不是每天的生活都有着这样或者是那样的磨练呢？你是否在磨练中修行得到了自己曾经未曾有过的东西呢？珍惜生活中的困难。在困难中修行。成长自我。

活着就是一种修行篇10

从社会的性质和形态看，人类社会的发展形态主要可分为两类：同质性社会与异质性社会。同质性社会通常表现为社会民众归属于共同的政治共同体，并拥有大致相同的政治认同、理想信仰和价值追求；异质性社会中的民众虽然在信仰、价值和认同等方面存在差异，但依然能够谋求其基本的价值共识和文化理解。“家国”一体的制度安排和封建的自然经济构筑了中国传统的同质性社会形态，即：维系整个国家机器运转的宗法血缘关系，不仅加固着君权与族权的联盟，而且也构筑着君主意志转变为社会意志的基本通道，从而使多地域、多民族的中国华夏大地形成了基本雷同的社会结构、伦理纲常及其可沟通的行为方式。这种同质性社会形态成就了以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养观念：既有西周的“敬德配天”、“修德配命”之说；先秦儒家的“存心养性”、“反身自省”的“内在功夫”；宋明理学家的“居敬穷理”和“省察克治”的“向内求索”；还有老子的“涤除玄览”、“致虚极、守静笃”、释家的“觉悟”、“渐悟”、“顿悟”；等等。无论是儒家主张的内省自身、格物致知以成圣贤，道家坚守的致虚极、守静笃以返璞归真，抑或是释家力行的净心觉悟以求“修炼成佛”，都在向世人澄明这样一种镜像：中国社会的传统道德修养虽以“修身、齐家、治国、平天下”为其“推己及人”的社会价值旨向，但终因其片面推崇“诵读经书”、“颂经参禅”、“坐而论道”、“三省其身”，以实现道德个体心性觉解的道德修养方法及其修养过程，就已然将作为人类道德实践活动方式的道德修养仅仅视为一种可以远离轰轰烈烈的社会实践，以内省、自责、内修、悟道为主要方式的私人生活领域的心性求索。这种与中国传统社会形态的同质化结构相适应的传统道德修养具有强烈的依附性、内向性和精英性的文化特质。

依附性是浸透着中国传统道德修养方法、途径、境界及其全过程的基本文化特质。在“家国一体”和封建自然经济的中国文化传统氛围中，道德修养一般总是以位高权重者为引领、以长者匡正晚辈为秩序，从而为维持既有社会秩序锻造出一代又一代谦卑温顺的依附性“臣民人格”。其次，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养的诸多之道，均以内向度的人性回溯为精神归宿。无论是主张抵达内心善的儒学，还是觉解或顿悟某种虚极境界的老庄学派，都始于人自身向善的欲望、执于“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)的“内自省”的修身功夫，止于尽心知性，回复人之本性的境界。以儒家、老庄为代表的这种“为己”的心性修养之学，是一种向内用力，而非向外求利的道德追求。最后，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养，作为对人及其生命存在意义的终极目的性价值理解的推崇，有助于构筑并促进人生精神世界的完善和至善，尽管因其人生哲学基础具有强烈的精英主义倾向和权威主义依赖，对多数平民百姓来说它还只是一种具有某种虚幻镜像的奢侈品。

二、中国传统道德修养遭遇转型社会的挑战

时至今日，社会转型的发展语境已经成为我们讨论一切中国现象，包括道德修养现象无法摆脱的时代背景。按照英国著名历史学家汤因比关于人类文明进步的理论，我们可以将社会转型理解为是一种需要接受“灵魂的分裂”的挑战及对挑战的回应过程。[1]中国传统道德修养遭遇社会转型的挑战已成当代中国社会生活中的经验事实。以社会存在方式及其变迁的历史眼光鸟瞰社会转型过程中的中国传统道德修养遭遇“灵魂的分裂”情景中所直接承负的诸多挑战，至少可以从以下几个方面得到佐证。

首先，依附性的“臣民人格”遭遇个性张扬的挑战。在与传统伦理文化和人格范型相适应的中国传统道德修养中，民众个性在整个社会格局或者说漫长的封建社会演变中是个隐形而不彰显的存在体。产生并服务于封建自然经济为基础的同质性社会结构的中国传统道德修养文化，无论是其原生形态，还是秦汉以后的流变形态，本质上只是一种奉行人身依附关系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等级道德修养，社会主义计划经济与传统社会虽有本质差异，但在道德修养方法和途径策略上已然还是以一种国家伦理的“独特权威”继续强化着经过改良过的种种新型依附关系。由改革开放，市场经济所推动的中国现代化所带来的，以个性张扬和人的解放为特征的异质性转型社会，打破了同质性社会诸要素及其相互关系之间的可通约性格局，呈现出多元、多样、多变的不可通约性的文化特征。换句话说，传统的依附性道德修养范型或系统对现代人的约束力日渐式微或近乎塌陷。异质性社会由于削弱甚至消解了外在于具体道德主体的唯一性、权威性规定，使道德主体得以赢得独立性人格以及自由价值的认知与判断空间，从而打开了传统道德修养被禁锢的封闭之门。

其次，内向性的“尽心知性”遭遇公共领域的挑战。作为传统道德修养根基的儒家伦理之目的在于追求个体之德的圆满，所谓“君子之学也，以美其身”(《荀子·劝学》)的“慎独”境界。与传统社会私人领域独大的状况不同，现代社会的政治民主、经济自由与文化多元不仅造成了德沃金所说的“公共领域”与“私人领域”的明显界分，而且促成了公共领域的不断扩张。广阔的“公共空间”使现代人在自由与个性得以充分彰显的同时，发生着与私人领域之外的人、物、事之间更为密切的公共关系。然而如何与陌生环境共生、与不同人群共存、与时间流动共进？传统的以纯粹追求自我人格的心性觉解，或者片面局囿于对熟人领域的道义承诺为宗旨的“尽心知性”内向性道德修养体系已力所不及。人们生活世界所显示出的公共取向和公共意义，极大地拓展了人们对道德修养的认识论视域：在公共生活日益扩张的今天，我们不仅需要独具的个性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于现代公共生活要求，符合个体社会身份与公共角色的职业化、专业化的公共美德。诸如：基于政治参与所需要的正义感，基于人际交往所需要的平等、诚信、宽容、明礼守法，基于公民身份所应当具备的爱国主义、法制意识等等。显然，这种认识论的转向再一次撼动了囿于狭小私人领域的“尽心知性”的内向性道德修养的根基，从传统相对封闭的私人领域走向开放广阔的公共领域已成当代中国社会道德修养的选择路径。

最后，“成圣成贤”的精英道德遭遇公民道德的挑战。既推崇“天人合一”道德人格形上境界，又诉诸日常生活礼仪纲常，具有相对成熟和完备规范架设的，发端于传统同质性社会的中国道德修养体系，对于完善和拓展少数社会精英分子个体精神家园无疑有其一定的道德修养价值。但是，这种以“成圣成贤”为个体境界

的精英道德修养，既放逐或远离了仅以谋求有尊严地活着的广大民众道德主体的普适性资格，更遭遇经济成分多元、社会职业多样、地位差距拉大、价值取向多元的当代中国转型社会中所成长起来的公民道德的挑战。公民道德对“成圣成贤”精英道德的挑战既表现为对传统道德修养体系的怀疑、动摇，更积聚着一种建构合乎当代中国公民社会生活方式道德修养体系的深刻的社会力量。

三、当代中国公民社会语境中的道德修养

中国社会是否已经进入了公民社会，这是一个需要采用制度性和组织性若干指标评价的实证的社会学话语，然而处于转型中的当代中国社会正在走向公民社会，已经不仅仅是一种愿望或猜想，而是一个确定无疑的社会发展的经验事实。30年改革开放在社会领域引发的根本变革，就在于其成就了中国社会由单位社会向公民社会的深刻转型。尽管公民社会在全球范围的实现程度和发展水平错落不齐，但它作为国家、市场、社会公众等不同力量处于一种平衡状态的异质化、公共化结构的社会形态，总是一个需要以民主、商谈、参与为其文化特质的社会。“一个公民社会就意味着这里存在着一部渗透着自由、民主和人权理念的宪法，众多充满着活力的民间团体，提供制约与纠错功能的健全的公共领域以及拥有公正、责任、宽容、善于对话、善于妥协、积极参与之精神与素质的普通公民。”[2]公民社会的上述文化特质不仅存在于政治领域、经济领域，而且也渗透于道德领域，进而催生社会道德的文化转型。这种文化转型在道德修养领域将发生什么样的历史性变迁？它的独特之处在哪里？公正地说，对这个相当独特的道德文化，不仅从文明的层次上反思还很少，就是对其内部的相当精密微妙之处的解析也极为鲜见。因此，我们有理由认为，当代中国道德修养及其转型，对伦理学的发展来说，具有极为重要的意义；对道德修养及其转型的特点、运作逻辑及其转型的研究应当成为当代中国伦理学发展的新的灵感来源和动力源泉。在这里，我们无意诟病传统的“心性求索式”的道德修养体系，相反，我们依然认为，“心性求索”是道德修养的重要形态，因为，道德修养作为个体化的道德实践活动，产生于个人自我确证、自我肯定和自我发展的需要。但是，以什么样的方式、途径及其过程进行个体精神世界的道德修养则是社会的、历史的；当“心性求索”作为一种主体道德修养形态的合理性、合法性所依存的微观生存环境和宏观社会形态不再依旧，就需要对其进行适时的修正、完善，从而使道德修养体系得以形成与发展了的社会形态和人们的具体生存环境相适应的新型道德修养形态。笔者以为，“生活濡化式”的道德修养体系是与以“民主、商谈、参与”为文化特质的公民社会相适应的当代道德修养体系的可能选择。目的伦理学认为，道德修养不只是遵循规范，而是一种可能的生活方式。规范是为了生存，修养则为了生活，道德修养当以人为目的，指向人的幸福的生活方式。

活着就是一种修行篇11

在机电设备管理中，非常重要的一个环节就是机电设备维修，做好了机电设备维修管理工作，就可以促使机电设备寿命得到有效延长，避免出现一些机电设备故障，另外，机电设备的状态，还会对生产的质量以及成本产生直接的影响。

1 机电设备维修方式的类定

一是故障维修：这种维修模式也被我们称之为事后维修，指的是有故障发生之后，立即停止生产，进行维修。

二是定期维修：指的是结合设备的运行情况，制定的相关预防维修计划，结合设备的运行时间，来固定维修，不管设备处于何种状态，到了计划时间之后，都需要停止生产活动，进行维修。

三是改进维修：这种方法指的是技术维修，也就是分析原因，将先进的技术给利用起来，对设计进行改进，对技术进行改造，通过维修，从根本上来对设备性能进行改进。

四是状态维修：这种维修方式我们也将其称之为预知维修，指的是将状态监测以及诊断技术给应用过来，通过设备状态信息，来对设备的异常进行判断，对设备存在的或者潜在的故障进行预测，然后进行及时的维修，避免出现故障。

2 机电设备维修方式的发展

目前应用较多的方式是故障维修，主要是对设备出现的故障进行修理，无法将预防的作用给充分发挥出来，虽然改进维修具有一定的预防性，但是，主要是优化设备的性能，虽然两种维修方法都是针对系统特定设备进行的；但是在具体的维修活动中，为了系统化管理维修活动，对设备故障进行减少甚至是避免，就需要将预防性措施给应用进来，促使安全生产的需求得到满足。因此，就需要革新维修方式，除了要对系统特定设备进行维修之外，还需要将预防性措施给应用过来，那么定期维修和状态维修就比较的符合。

如果采用的是定期维修模式，因为无法全面的提取设备状态信息，管理者往往将设备的周期维修作为重点内，那么因为不能够确定设备零部件的状态，无法确定设备的更换周期，导致在应用过程中，有问题出现于生产过程中，那么就需要进行抢修活动，既影响到了正常的生产，又会促使维修费用得到加大；另外，因为往往过于保守的设置维修周期和项目，那么就有过修现象存在，对设备的维修资金造成了严重的浪费，并且设备的可用率也会得到较大程度的降低，影响到设备日后的使用。而采用状态维修的方式，维修活动只有等到了设备结构和性能受到了较大程度的影响时方可以进行，那么设备的运行时间就得到了延长，有着较强的维修针对性，避免欠修和过修问题的出现，促使设备突发事故得到了有效降低甚至是避免，机电设备的维修间隔得到了延长，提高了设备的使用效率。

3 机电设备维修方式选取策略的制定

通过上文的叙述分析我们可以得知，相较于定期维修来讲，不管是技术层面，还是经济层面，状态检修都具有较大的优势，但是在具体的应用过程中，还存在着很大的困难。那么在目前的技术条件下，就需要结合具体情况，对机电设备维修方式策略进行科学的制定，保证选择的维修方式符合于机电设备运行条件，将维修方式的优势给充分发挥出来。

一是机电设备浴盆曲线：通过分析机电设备故障，我们就可以找出一些规律，也有人将其称之为机电设备浴盆曲线；通常分为三个时期，首先是早期故障器，也就是机电设备的磨合时期，这个阶段内，往往有着较高的故障率，在不断的应用过程中，会不断降低故障率，这些故障往往是设计、制造引起的。之后是偶尔故障器，在这个阶段内，机电设备已经可以稳定的运行，没有较多的故障出现，属于机电设备的最佳状态，但是往往会随机出现故障，那么要想降低故障率，就需要促使设计质量得到提高。最后是耗损故障期，指的是因为不断的使用，严重磨损到了机电设备零部件，出现了较高的故障率。那么在这个阶段之前，就需要大修，就可以促使机电设备故障率得到有效的降低。

二是机电设备维修方式的选取：首先，要对机电设备故障信息进行统计，在这个方面，机电设备故障次数以及故障后果都是统计的内容，在采集方面，需要将1年作为信息采集周期；完成了采集之后，需要结合浴盆曲线，对机电设备停机时间和停机频率关系曲线进行科学的绘制。

其次，要结合统计结果，对维修方式进行初步选取，如果机电设备有着较长的停机时间，并且有着较高的停机频率，那么就需要将定期维修或者改进维修作为初期选择；如果机电设备只有较低的停机频率，但是需要较长时间的停机，那么就可以将状态检修作为初期选择；如果机电设备有着较高的停机频率，但是却只有较短的停机时间，那么就可以将时候维修或者改进维修作为初期选择。如果机电设备有着较短的停机时间和较低的停机频率，那么就可以对事后维修进行选择。

然后，对机电设备的重要性进行分析；在生产过程中，不同的机电设备，有着差异化的作用，如果机电设备在生产运行中发挥了较大的作用，如果有停机现象出现，将会在很大程度上影响到生产过程中，因此，就对这类设备的可靠性提出了很高的要求；在维修中，需要将可靠性作为核心考虑内容，那么状态检修就是不错的u型安泽；如果没有成熟的状态维修条件，那么就需要将定期维修模式应用过来；如果没有较高的维修效率，就将改进维修应用过来，以此来发挥预防性作用。如果设备只发挥了较小的作用，就将事后维修给应用进来，当出现了较多的故障次数，那么就可以将定期维修方式应用进来，以此来有效提高维修效率。

最后是确定机电设备维修方式，综合对这些维修方式进行考虑，优化组合机电设备的重要性和机电设备维修方式，我们就可以得出最优的维修方式，有着最好的经济性和安全性，但是在选取维修方式方面，并不是固定的，需要结合机电设备生命周期的变化，来科学调整维修方式。

4 结语

通过上文的叙述分析我们可以得知，机电设备维修在机电设备管理中占据着十分重要的位置，那么就需要对其产生足够的重视；合理选择机电设备的管理和维修策略，促使机电设备的使用寿命得到延长，促使事故的发生率得到有效的降低。另外，还需要采取一系列的措施和方法，来促使管理人员与技术人员的专业技能水平得到不断的提高，对维修管理制度进行健全和完善，以此来保证维修质量。

参考文献：

活着就是一种修行篇12

巴格马蒂河边的苦行僧居住在一个“四合院”式的神庙回廊里，一面墙壁一面透风，苦行僧生活的空间和所有的家当都仅在一张地席的宽度。西瓦说：“有些人自幼年起就愿意过上这种流浪的苦行生活，一旦遁入空门，他们便放弃人伦之欢，寻求解脱之道，从此尽享苦

修之乐”。

据说苦行僧信奉的湿婆神也吸食大烟，吸大烟就自然成为苦行修炼中的一个部分。苦修的生活单调乏味、穷困潦倒，但他们“迷乐”于此。对他们来说，大烟能把他们带入一个望向“天堂”里的“极乐”的世界。有些苦行僧的眼睛都是红的，是因为吸食了过量的大麻。

他们有着教科书般的吸食手法，就连抽烟都要手握空拳，让烟雾通过空拳再传到嘴里。他们大口地吸食，以显示他们深厚的“内功”。由于我离的太近，被“二手烟”熏的头晕，实际上他也在打晃儿了。

打坐、化妆也是他们每天早上必做的“苦修”，为的是这一天能有个不错的收成。西瓦说，苦行僧们为了生计，脸上画着各色条纹，身上涂着炭灰（也有说涂死人的骨灰的），每日三五成群地打坐在著名的神庙附近“苦修”。游客拍照合影，20卢比即可。一般一个月下来，能有相当于人民币几百元的收入。