包法利夫人的欲望：没有能力竞争，自尊心又不准承认自己无能

什么是人的欲望？欲望源于“浪漫”的本能，还是与他人欲望的攀比？通过对《堂吉诃德》《包法利夫人》《追忆似水年华》等小说的分析，《浪漫的谎言与小说的真实》一书为读者展示出一种欲望模式的“同构性”——主体的欲望无法自发生成，主体始终摹仿着第三者的欲望。这个第三者可以置身小说行动之外，如堂吉诃德幻想中的骑士爱情，或诱导包法利夫人的浪漫小说；亦可内化于小说行动之中，如斯丹达尔和普鲁斯特的主人公，他们的欲望对象本身也是小说的人物之一。在主体和他的第三者之间，混杂着羡慕、嫉恨与竞争的情感形成了一种微妙的张力，正是这种张力推动了小说情节发展。作者勒内·基拉尔的欲望理论及其附属概念“攀附”逐渐被后来发展起来的实验心理学所证实，成为一种影响深远并得到公认的人类心理学模型。澎湃新闻经出版社授权摘发其中部分内容。

大凡小说主人公，都期待从占有中获得自身存在的彻底改变。《追忆似水年华》里，是否让马赛尔上剧院，当父母的犹豫不决，因为孩子身体不好。父母这样担心，小马赛尔很不理解，和他期待从演出得到的神奇收益相比，身体实在算不了什么。

客体只不过是达到介体的一种手段，欲望觊觎的是介体的存在。普鲁斯特把这种成为他者的强烈欲望比作干渴。“就像久旱的土地盼望甘霖，我的灵魂渴望有一个生命来滋润它，因为至今这生命的甘露它一滴都没有沾尝，所以会更加狂热的一饮而尽，一醉方休。”

在普鲁斯特的作品里，渴望汲取介体的生命，经常表现为渴望开始新生：体育锻炼、乡野生活、“放任不羁”。叙事人不熟悉的生活方式之所以突然身价倍增，始终和碰到某人挑起他的欲望有关。

《追忆似水年华》

在欲望的“两极”，中介的意义显得格外突出。堂吉诃德嚷嚷着，把他的激情和盘托出，帕威尔·帕夫洛维奇则是想瞒也瞒不住。欲望主体希望变成介体，他想窃取作为风度翩翩的骑士或者不可抗拒的诱惑者的那个介体的生命。

爱也罢，恨也罢，愿望是不变的。《地下室》（又名《地下室手记》）这部作品里，主人公在台球厅被一名素不相识的官吏推了一下，立刻产生一种强烈的报复渴望。如果不是“地下人”为了骚扰、诱惑冒犯他的人，写了一封信，从而泄露了其仇恨的哲学意义的话，我们也许会认为他的仇恨是“正当的”，甚至是“合情合理的”。

我请他向我道歉，如果他拒绝，我明确暗示要同他决斗。这封信写得很巧妙，如果他多少有一点“优美和崇高”的感情的话，他准定会跑来，搂住我，向我表示他的友谊。那会是多么动人哪！我们在一起生活会很美满，很美满！……他相貌堂堂，这一点就足以叫敌人不敢同我作对，我这方面，我的聪明，我的思想，都会对他产生影响，使他变得高尚。我和他可以做多少事呀。

陀思妥耶夫斯基的这个人物和普鲁斯特作品的主人公一样，幻想着汲取、同化介体的生命。他想象能够把介体的力量和自己的“才智”完美综合。他想既成为他者，又继续是自身。他为什么会有这种欲望？为什么在攘攘众生之中偏偏挑中了这个介体呢？为什么如此匆忙地选中了崇拜和羞辱对象而且如此缺乏批判精神呢？

希望通过汲取、同化介体的生命而融化在他者的本质中，必然是因为对自身本质有一种不可遏制的厌恶。地下人体质虚弱，包法利夫人是外省小资产阶级妇女，这些人想改变自己，人们可以理解。所以如果我们把这些人物单独抽出来观察，我们就会纠缠于他们为欲望找的种种理由，就难免忽略他们欲望的形而上意义。

要理解形而上意义，必须超越个别，具备整体目光。既然所有的人物都放弃了个人最基本的权利即按自己的选择产生欲望的权利，那就不能把这种不约而同的做法归因于每每相异的个人品质，必须寻找普遍的根源。所有的人物都在一个比“品质”更本质的层次上厌恶自己。普鲁斯特的《在斯万家那边》开头，叙事人就这么说道：“凡不是我自身的东西，土地、事物，在我看来都更宝贵，更重要，具有更真实的生命。”人物的不幸与他的主观世界不无关系。陀思妥耶夫斯基笔下最单纯的人物梅什金对离群索居的人心中的惶恐也不是没有体验：

他看见面前是一片灿烂的天空，脚下是一片湖水，四野光明，辽阔无际。他长久地凝视眼前的景色，心上压着忧愁。他想起曾经向这片广阔的光明和蓝天伸出双臂，热泪纵横。这一切都与他无关，想到这里他痛苦万状。这宴席，这不了的欢庆，很久以来，打从孩提时代以来，就一直吸引着他，而他却无缘居身其中，对他来说又有什么意义呢？……人人有自己的路，人人知道自己的路，人人到达目的地，又唱着歌重新出发。唯有他，什么也不知道，什么也不懂，不懂人的话，也不懂自然的话，因为他在哪儿都是局外人，都是渣滓。

主人公的不幸可怕至极，笼罩一切，凡直接与主人公有关系的人和事都受到影响。他仿佛印度贱民，使用过的东西都沾染了晦气。

事物愈近，……他的思想离它就愈远。寂寥的乡村、愚蠢的小资产阶级、平庸无聊的生活，总之他身边的一切事物，在他看来都是世上的个别现象，是专门拘禁他的思想的偶然，越过去，便是一望无垠的幸福和爱情之国。

然而叫他沦为贱民的不是社会，而是他对自己的惩罚。主人公为何在主观上把自己恨到这个地步？地下人说：“一个正直、有教养的人，不会有虚荣心，除非他对自己的要求没有止境，蔑视以至于恨自己。”人物主观上无法满足的这个要求来自何方？它不可能产生于主观，从主观产生而且以主观为对象的要求不可能满足不了。一定是主观相信了来自外界的虚假承诺。

在陀思妥耶夫斯基看来，这种虚假承诺从本质上说是一种形而上的自我承诺。两三个世纪以来，西方出现的种种思想，内里都包含共同的观念：上帝死了，人应该取而代之。傲慢对人的诱惑亘古有之，但是到了现代，诱惑变得不可抗拒了，原因是诱惑以前所未闻的方式交织、扩展。现代的“福音”传进我们每个人的耳朵，在我们心中留下的印象愈深，迷人的承诺与经验对承诺无情的揭露之间的反差就愈强烈。

随着傲慢调门的提高，生存意识变得愈益痛苦和孤独。但是，生存意识是人所共有的，为什么人会产生孤独的幻觉，给自己的痛苦雪上加霜？人们为什么不能分担痛苦，从而减轻痛苦？为什么人所共知的事实偏要藏在个人的意识深处？

每个人在自己的意识中都发觉了承诺的虚妄，可是谁都不能把自己的发现推广为普遍的认识。谁都觉得承诺对他者依旧真实，唯有自己享受不到上帝的遗产。因此，每个人都竭力掩盖自己的不幸。原罪不再像宗教世界那样是人所共知的事实，却成了个人的秘密，成了自称无所不能、影响无所不及的主观绝无仅有的东西，地下人说：“我过去不知道大家的处境会一样，一辈子把自己的情况当作秘密瞒着。”

不能兑现的承诺包含的矛盾，由私生子多尔戈鲁基提供了绝妙例证。多尔戈鲁基顶着一家豪门大户的赫赫姓氏，经常因此蒙羞受辱，这对他无异于又添了一层私生身份。这个在他者眼里并非多尔戈鲁基公爵，而自己又觉得并非私生子多尔戈鲁基的现代人究竟是什么人呢？小说的主人公永远是洗礼时被仙女遗忘的孩子。

人人认为自己是独自下地狱，这才真是地狱。这种幻觉愈普遍，就愈粗浅。陀思妥耶夫斯基“反英雄”的叹息恰恰证实了地下室生活滑稽的一面：“我是一个，至于他们，他们是全体。”这种幻觉太滑稽了，所以陀思妥耶夫斯基笔下的人物，其幻觉几乎无一不支离破碎。在短暂的清醒时刻，主体发现谎言无处不在，他不再相信谎言能够持久，他觉得人人都要流着眼泪相互拥抱了。但是，他的希望落空了，连他激发起的生命也很快就害怕把秘密泄露给他者，更害怕把秘密泄露给自己。梅什金的谦恭起初似乎戳破了傲慢这副盔甲，对方心悦诚服，但是对方很快就懊悔了，宣称不想改变生活，自己能够应付一切。

现代“福音”的牺牲品因此都成了“福音”的同盟。人们在奴隶的地位上陷得愈深，捍卫这种地位的热情就愈高。傲慢要起作用非靠谎言不可。而三角欲望所要维持的正是谎言。主人公执着地觊觎某个他者，觉得他者获得了上帝的遗产。他对此坚信不疑，所以总是觉得探得介体的秘密已指日可待。他预先享受起获得遗产的快乐。他脱离现实，生活在美好的未来中。什么也不能把他同神明分开，除非介体自身，因为介体的欲望同他竞争，阻碍他的欲望。

陀思妥耶夫斯基的意识和克尔凯郭尔的自我一样，非得有外界的支撑点才能存在。这个意识既放弃以上帝为介体，就必然依附人的介体。三维透视将图画中的全部线条引向一个固定点，或在“后景”，或在“前景”，与此相仿佛，基督教将人的存在引向逃避，或逃向上帝，或逃向他者。选择，永远不过是为自己选择模式，而自由则只存在于人的模式和神的模式这个基本选择之中。

灵魂热烈地投向上帝与反躬自省是不可分的，反之，傲慢的自守和惊慌地投向他者也是不可分的。无妨把圣奥古斯丁的一句名言反过来说，傲慢对于我们，比外在世界更外在。所有小说家，不论是不是基督徒，大力加以表现的，正是这种外在性。在《重现的时光》里，普鲁斯特认为，虚荣使我们活得失去了自我，他还多次把虚荣和摹仿精神联系起来。

陀思妥耶夫斯基晚年的思想把小说的深层意义揭示得更加明晰，对基督教与由他者产生的欲望之间的类似和根本区别做了清楚的阐释。举凡天才小说，都或明或暗地揭示了这个最高真理，我们只消引用路易·费雷罗《绝望》中的一句话：“激情是基督教唤醒并引导向上帝的那种力量的位移。”

否定上帝并不取消超验，而是把超验从彼岸导向此岸，摹仿耶稣基督变成摹仿身边的人。傲慢者的冲动碰壁于介体的人性，由冲突产生仇恨。马克斯·舍勒没有看到欲望的摹仿性质，因此没有把怨恨和基督徒的情感区别开，他不敢把这两个现象相比较以便把他们区分得更清楚。结果他原意想消除尼采的困惑，却反而陷了进去。

我们可以通过斯塔弗洛金这个基本人物来研究内中介的陀思妥耶夫斯基意义。斯塔弗洛金是小说《群魔》全体人物的介体。可以毫不犹豫地认为这是一个反基督的形象。

《群魔》

理解这个人物，必须研究他的模式作用，以及他和“弟子”们的关系。为了把握这个人物的意义，不能把他从小说语境中分离出去，尤其不能像书里中魔的人那样，被这个人物“撒旦式的伟大”所迷惑。

书里中魔的人都从斯塔弗洛金获得他们的思想和欲望。他们真正崇拜的是斯塔弗洛金，个个对斯塔弗洛金怀着崇敬和仇恨掺半的感情，而这种感情正是内中介的特点。他们个个在冷若冰霜的斯塔弗洛金面前碰得头破血流。可怜的加加诺夫和斯塔弗洛金决斗，但是辱骂和子弹都伤害不了这个半神半人的人物。中魔者的世界是基督徒世界的反面。圣徒的正面中介被焦虑和仇恨的反面中介所替代。

夏托夫对斯塔弗洛金回忆说：“导师描绘了壮丽的图画，学生从死尸堆里复活。”基里洛夫、夏托夫、勒比亚德金，还有全体妇女，无不屈从于斯塔弗洛金的神力，而且纷纷向他透露他在他们生活中所起的特殊作用。他们像企盼“太阳”似的企盼他，他们在他面前，好像“在上帝面前”；他们同他说话，“仿佛跟上帝说话”。夏托夫对他说：“您知道，您一出门，我就会亲吻您的脚印，我没法把您从我心里挤出去，尼古拉伊·斯塔弗洛金。”

夏托夫说，他把斯塔弗洛金当作“星辰”，相比之下他本人不过是“虫豸”，斯塔弗洛金听了不免诧异。人人都想把一面“旗帜”交到斯塔弗洛金手里。最后，连无妨认为是《群魔》中最冷漠、最有城府、最特立独行的人物的威尔科凡斯基也拜倒在斯塔弗洛金的脚下，亲吻他的手，昏头昏脑地对他献殷勤，最后竟然劝他当“伊凡雷帝”，做革命俄国的救世主，解救俄国于倒悬，充当建立秩序的独裁铁腕。

“斯塔弗洛金，您真是一表人才！”皮奥特·斯特潘诺维奇如醉如痴地高声说道，“……您是我的偶像！您不冒犯任何人，可是人人都恨您；您平等待人，可是人人都怕您……您是领袖，太阳，而我不过是一条蚯蚓。”

瘸女人玛丽娅·狄莫费耶夫娜在斯塔弗洛金面前感到畏惧，同时却又感到一种疯狂的欢乐。她羞怯地对他说：“我能给您跪下吗？”但是，魔力不久就消失了，玛丽娅成了唯一能够揭穿骗子真面目的人，因为她心中没有傲慢。斯塔弗洛金确实是内中介的绝好注释。

仇恨是神圣爱情的反面。上文我们讲了永恒的丈夫和没事找事的人怎样把心爱的人作为“牺牲”奉献给可怕的神明。《群魔》中的人物则把自己奉献出去，把自己最宝贵的东西都献到斯塔弗洛金面前。偏斜超验是垂直超验的变形。与基督教相反的这种迷信，其方方面面无不在基督教的真实中获得鲜明对照。

伪预言家们说，明日的世界，人将互为上帝。在陀思妥耶夫斯基的作品里，始终是由最短视的人物给我们传递这条暧昧的信息。不幸的人想到四海之内皆兄弟就振奋起来，没有发现这么想实乃讽刺。他们自以为在描述天堂，实际上是在描述地狱，而且他们自己正在堕入地狱。

对“唯物主义”的胜利高兴也罢，沮丧也罢，都和陀思妥耶夫斯基的思想相距十万八千里。三角欲望最谈不上是“唯物主义”的。为攫取客体或者扩充客体而表现的激情，不是物质的胜利，而是介体这个人面神的胜利。在这个疯狂的精神世界里，只有梅什金一个人有权自称“唯物主义者”。人们为抛弃了古老的迷信沾沾自喜，但是他们堕入地下，堕入地下室，在那里，弥漫着愈来愈粗陋的幻觉。随着上天居民日渐稀少，神圣逐渐来到人间，把个人跟人间的一切幸福分隔开，在个人与现世之间掘出一道鸿沟，比过去与彼岸世界间的鸿沟更深。他者居住的人世变成可望而不可即的天堂。

在这个低层次上，神的问题无从谈起。对超验的需要可以从中介得到“满足”。宗教讨论因此停留在经院模式上，如果讨论激起了强烈的反对意见，经院特点就可能更突出。地下人，不论他承认还是否定上帝的存在（他言辞再激烈也不过是说说而已），都无关紧要。要让神圣获得具体含义，必须首先从地下回到地面。所以，在陀思妥耶夫斯基的小说里，拯救人类的第一步，也是必不可少的一步，就是返回养育人类的土地。主人公终于走出地下室之后，他便亲吻出生的土地。

但凡描写由他者产生欲望的小说，不论作者是不是基督徒，都可以从中发现两类超验的对立和相似。凡外中介，类同显而易见。堂吉诃德的神秘信仰就是游侠骑士的生活。小说有一章耐人寻味，桑丘问主人，为什么不选择圣徒生活，却选择骑士生涯……同样，福楼拜也把包法利主义当成超验需要的变异，爱玛年轻时有过一段假的信仰危机，以后才走向真正的包法利主义。

儒尔·德·戈尔蒂耶对包法利主义所作的著名分析，在许多方面和我们刚才介绍的陀思妥耶夫斯基的观点不谋而合。戈尔蒂耶认为，福楼拜人物的特点是“完全缺乏稳定的性格和特征，由于他们什么也不是，他们便屈从暗示而变成某物，或此物，或彼物”。这些人物“没有能力同自己选择的模式竞争，然而自尊心又不准许他们承认自己无能，于是他们就蒙蔽自己的判断力，错误地看待自己，把用来置换自己的形象当成他们自身。”这个分析是正确的，不过还应该补充一点，在自怜自艾的情感背后，并且控制这种感情的，是对自身的蔑视和仇恨。福楼拜的主人公客观的平庸性，加上可笑的野心，蒙蔽了批评家的眼睛，他们没有认识到，是这些人物——至少是其中最形而上的人物，例如包法利夫人——自己对自己不满意，他们实行包法利主义，是想逃避某种惩罚，而最先且可能是唯一主张这种惩罚的人却是他们自己——在他们意识深处。所以，包法利主义以及陀思妥耶夫斯基描写的狂热，根源都是某种比较自觉的自我神化计划的失败。福楼拜的确没有像陀思妥耶夫斯基那样有力地揭示欲望的形而上根源，不过，《包法利夫人》的许多地方还是点明了激情的“超验”性质。

爱玛·包法利给罗道尔夫写了许多情书：

但是，她一边写，一边想到另外一个男人，那是由她火热的回忆、读过的最美的书、最强烈的欲望构成的一个模糊身影，最后，这个身影变得那么真实，那么亲近，她简直就能触摸到他，她陶醉了，然而这个身影毕竟不能纤毫毕现地呈现在她的想象中，终于像神一样，被无数的特征所湮没。

欲望的形而上性质，在内中介的上层或者资产阶级层面，不那么容易辨析。其实，斯丹达尔的虚荣同福楼拜的包法利主义相仿佛，不过是一种略浅的地下室，小说人物在里面徒劳地挣扎。虚荣人想让一切都归自己，归于他的自我，但是办不到。他永远因为向他者“逃逸”而痛苦，生命之精华就从这“逃逸”中流失了。

斯丹达尔和陀思妥耶夫斯基一样，完全懂得痛苦来源于不能兑现的承诺。所以他十分重视人物的教育。虚荣人往往是被惯坏的孩子，身边有一群鲜廉寡耻的马屁精。虚荣人之所以感到痛苦，正是因为“十年来，天天有人念叨说他们应该比别人更幸福”。

《包法利夫人》

斯丹达尔的作品里也出现了不能兑现的承诺，而且形式更广泛，与重大主题更相称。斯丹达尔和陀思妥耶夫斯基一样，认为产生虚荣或者使虚荣变本加厉的，是现代历史的发展，尤其是对政治自由不可抗拒的向往。有些批评家觉得，斯丹达尔这个基本思想和他的进步观念难以统一。读一读某些思想家，例如托克维尔的书，这个困难便迎刃而解。这些思想家对自由的理解和斯丹达尔相差无几。在斯丹达尔的作品里，现代承诺并不像在陀思妥耶夫斯基的作品里那样从本质上说就是虚假而可憎的，不过，能够无所畏惧地担当现代承诺的只有强者。做奴隶易，做自由民难，斯丹达尔全部社会政治思想都浸透了这个古老的观念。他在《旅行者回忆录》结尾处写道：除非有能力争取自由的人，才有资格享受自由。除非强者，才能不靠虚荣度日。在一个人人平等的社会里，弱者必然为形而上欲望所控制，于是就有现代情感的胜利：“羡慕，嫉妒和无力的仇恨。”

人不能直面自由，便有焦虑来纠缠。于是需要寻找一个点以集中目光。不再有上帝、君主、领主把人同世界相联，人由他者产生欲望，就是想逃避个体感；人为神选择替身，因为人不能舍弃无限。

浪漫主义者追求自我膨胀，以至充塞整个宇宙，这一点为斯丹达尔利己主义者所不取。自我膨胀的基础是某种隐蔽的中介。斯丹达尔的利己主义者意识到自己的局限，他无意超越这些局限，他说“我”字时，虚怀若谷。他放弃追求全部，因此没有被抛向空无。所以，在斯丹达尔的作品里，利己主义代表了现代人文主义的雏形。

然而利己主义固然有价值，却没有在他的小说创作中得到回响。在小说里，一边是虚荣，一边是激情；一边是直接的存在即无知、迷信、行动、幸福，一边是间接的思考即对真理的畏惧，以及忧郁、软弱、虚荣；二者之间没有任何中间用语。

在斯丹达尔的早期思想里，以及在他的若干杂文里，贵族阶级清醒的怀疑论和其他所有人的虚伪宗教之间的对立仍然有迹可循，这是18世纪的遗产。到斯丹达尔的主要著作里，这种对立便消失了，代之而起的是虚荣人的虚伪宗教与激情人的真实宗教之间的对照。富于激情的人，如德·雷纳尔夫人、德·夏斯泰雷夫人、法布里斯、克蕾丽娅，以及《意大利轶事》中的主角，一律是宗教信徒。

斯丹达尔从来没有创造出一个不是信徒的激情典型。不是没有试过，而是结果不如人意。吕西安·娄万介于虚荣和天真之间；拉米埃尔成了躯壳，斯丹达尔只得中途弃置，另写虚荣人物桑凡。于连·索莱尔在作品创作之初，按斯丹达尔的设想，本应成为有激情而又不信教的人物，但是，结果于连不过是较之其他伪君子略清醒一些、阳刚气略足一些的伪君子而已。他到临死才有真激情，但那时他已经放弃了自我。他是否至死都是怀疑论者，很难说清。

斯丹达尔的失败很说明问题。有激情的人物属于过去，忠实、盲目地信仰宗教。讲虚荣的人物属于现在，他若是教徒，那纯粹是逢场作戏，尽管他自己也并不一定能够意识到。虚荣的胜利和传统世界的式微不约而同地到来。三角欲望中的人不再相信超验，可是他们无力放弃超验。斯丹达尔试图说服自己相信，人可以不依靠基督教而摆脱虚荣，但是这个思想从来不曾在小说里得到体现。

所以，比较斯丹达尔和陀思妥耶夫斯基的小说，并不需要把斯丹达尔说成是基督徒，或者把陀思妥耶夫斯基说成是无神论者。有事实就足够了。斯丹达尔的虚荣仿佛其他小说家作品里的任何一种形而上欲望，这个概念，必须放到形而上与世俗、宗教与日常这样的双重含义中，才能深刻理解。正是因为虚荣人感觉到内心正在出现《传道书》说的空虚，他才躲避到轻浮的行为和摹仿中去。正是因为他不敢正视内心的空虚，他才急不可耐地向他者逃避——他觉得他者没有遭受这场灾祸。

《浪漫的谎言与小说的真实》，[法]勒内·基拉尔 著，罗芃 译，生活·读书·新知三联书店 ，2021年3月版（该书属于“法兰西思想文化丛书”系列。20世纪90年代，北京大学法国文化研究中心与三联书店合作出版了“法兰西思想文化丛书”，十余年间共翻译出版27种，荟萃法国思想界诸多大家名著。自2014年起，北京大学法国文化中心与三联书店继续合作，重启丛书出版计划。新书系延续以思想史为主线的出版思路，兼及文学史、艺术史等领域，推出人文社科名著首译，并修订再版当年丛书已绝版的重要著作。）